Христианский образ человека: основные линии православного вероучения. Определение богословского понятия личности

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, бог освящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека как личность.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Грех, относится к внутреннему само бытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом. Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней. Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Свобода есть не подчинённость воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого".

Ислам

Слово "ислам" означает "предание, вверение себя Богу". Возникновение, развитие и распространение ислама связано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. До появления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и их социально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями и вели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми и религиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из них были предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которые соотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть, любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец - Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них - святилище с "черным камнем" (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, - Кааба. Этому камню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабски Мухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным, отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал за ним повторять.

Вначале проповедь Магомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущему воскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и они изгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламского летоисчисления.

провозгласил единственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

объявил войну идолопоклонству своих соотечественников;

организовал арабское общество как исламскую общину мусульман, то есть преданных Аллаху (его попытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

организовал войско, и в результате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех пор разъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман - Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангелом Гавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копией оригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестие основывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

Исповедание веры провозглашением "Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его".

Молитва (намаз). Она должна совершаться пять раз в день.

Милостыня и добрые дела.

Пост в течение месяца Рамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца до заката.

Священное паломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся на две большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана. Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов) нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета. Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али, который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая, что власть должна сохраняться в "семье пророка" в руках верховных правителей - имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамах как носителях "божественной субстанции". В течение времени в среде шиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерных черт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развился мистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попытке человека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинения старейшинам и применения практики "зикр". "Зикр" является детально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейся перечислением "имен" Бога. Мистики в исламе называются суфиями или дервишами (нищими), а их учение - суфизмом.

Ислам развил систему ценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения. Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога и поэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значение имеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можно сказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а не внутренней жизни человека.

Шариат - от арабского "шариа" - "прямой, правильный ясный путь" - мусульманское законодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющие условия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы в VII-XII веках.

Исламская традиция связывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариата являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божественные откровения. Хадисы, которые передают не волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотя определенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат. Третьим источником мусульманского права является "иджима", то есть совокупность мнений богословов-юристов - "факифов". Этот источник применяется в том случае, когда ни Коран, ни хадисы - сунна, не давали ответа на возникающий вопрос.

Метод решения по аналогии, получил название "кияс" - "сопоставление, сравнение". Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательного формирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий: фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат - выполнение желательно, мухоб - добровольные действия, макрух - нежелательные действия, харом - строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критических толкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки, что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что в мусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологического факультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал: "Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.

Сергей Буфеев

«Кого учить?» – главный вопрос педагогики

Понятие личности – первичное, базовое, ключевое понятие педагогики: в зависимости от того, какой смысл вкладывается в это понятие, будет определяться цель и содержание образования и воспитания личности. Вопросы «чему учить?» и «как учить?» актуальны для любой школы во все времена. Но не они определяют идеологию и стратегию образования. В православной педагогике краеугольным камнем является вопрос «кого учить?». Именно то, как мы отвечаем на этот вопрос, определяет и содержание образования, и методы. Школа всегда определяла свои цели и средства в зависимости от понимания того, что есть личность человека.

Гуманизм как возрождение язычества в Европе

Эволюция педагогических воззрений в Европе являет собой наиболее наглядный пример, это подтверждающий. К середине второго тысячелетия в европейском просвещении наступил глубочайший кризис, вызванный схоластикой в философии и иезуитизмом в этике. Попыткой предотвратить крах становится Возрождение, предложившее обновить европейского человека гуманистическим духом Древней Эллады. Позже возникает этика и педагогика Ж.-Ж. Руссо , утверждавшего, что человека нужно возвратить природе и изгнать из него все надприродное, «сверхъестественное». Сенсуалист Дж. Локк развивал идею, что все существо человека выводится из чувств и сводится к ним. Если отбросить все ненужное, то останутся чувства, которые и делают человека человеком. И. Кант предложил новый взгляд на человека: человек существо прежде всего рациональное, только разум делает человека человеком. Против такого понимания выступил А. Шопенгауэр , согласно учению которого человек не сводим ни к чувствам, ни к разуму, но есть прежде всего воля. Из волюнтаризма А. Шопенгауэра и эволюционизма Ч. Дарвина логически вытекала следующая теория европейского гуманизма – ницшеанство. «Если обезьяна – переходная ступень к человеку, то почему человек не может быть переходной ступенью ксверхчеловеку!» – спрашивает Ф. Ницше . И отвечает на этот вопрос утвердительно. Но что такое сверхчеловек? Это воля к могуществу, это инстинкт самосохранения. Для сверхчеловека нет ни добра, ни зла.

Антропоцентризм гуманизма: «человек – мера всех вещей»

Главной ценностью нового времени, возродившего эвдемонический тип мировосприятия и языческое по сути (хотя и христианское по форме) отношение к жизни, является гуманизм. Гуманизм, признающий человека мерою всех вещей, антропоцентричен по своей сущности. Можно рассуждать об отличиях классического гуманизма ренессансного типа от позитивистского гуманизма эпохи Просвещения, прослеживать дальнейшую эволюцию идеи гуманизма в творениях великих ученых вплоть до настоящего времени, но главная суть его останется неизменной: в христианской терминологии – этопервородный грех, то есть утверждение бытия на безбожной основе, эгоистическое стремление все отнести к себе и все определить собою. Если «человек – это звучит гордо», то мы должны признать, что сатана, возвысивший себя выше Бога и призвавший к тому же человека, звучит еще более гордо, и потому он может быть назван родоначальником гуманистов.

«Христианский гуманизм» – теогуманизм

Противопоставляя гуманизм христианству, необходимо заметить, что мы имеем в виду, конечно, не буквальное значение этого слова – просто как человеколюбие, а терминологическое – выражающее собой взгляд на окружающий мир сквозь призму именно человека, а не Бога. Поэтому мы, безусловно, принимаем необходимость, например, гуманного воспитания, признаем возможным говорить о христианском гуманизме как гуманизметеоцентрическом (хотя и считаем такие словосочетания не вполне удачными). Сербский святой XX века преподобный , отрицая «гуманизм как смысл, как направление, как метод человеческого существа и существования», не отказался от употребления самого слова, но наполнил его христианским смыслом: «Любой гуманизм болезнен, ибо исходит из зараженного грехом человека: сам по себе он всегда причастен демонизму, дьяволизму, ибо нет человека, чье богообразие не было быистлевшим страстьми. Исключение: Богочеловек – поэтому богочеловечность, теогуманизм – единственный путь в мужа совершенного, в меру полного возраста христова ()… Только теогуманизм – истинный гуманизм. Только Богочеловек – настоящий человек. Без Бога человек – без головы» .

Гуманизм – это индивидуализм

Сознание нового времени, отвергнув религиозное мировоззрение, отвергло вместе с ним и многие христианские понятия, подменив их внешне сходными, но противоположными по своей сути суррогатами (например, христианские добродетели – «общечеловеческими» ценностями, жертвенную любовь – альтруизмом и проч.). В качестве одной из важных характеристик нового времени можно назвать утверждение крайнего индивидуализма, ставшего основой идеологии разъединенного, атомизированного общества. А.Ф. Лосев характеризует гуманизм как «свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм» . Религиозное понимание личностного начала в гуманизме было отвергнуто, однако сам термин «личность» прочно вошел в арсенал научного знания, хотя и стал использоваться в «век разума», как правило, для обозначения не личности, а индивида.

Особенности гуманистического подхода к понятию «личность»

Гуманистическому, антропоцентрическому подходу к понятию личностиприсущи следующие особенности.

Личность рассматривается как совокупность системных психических – природных – свойств и качеств индивида.
С позиции филогенеза – личность понимается как совокупность качеств индивида, приобретаемых им на определенной ступени эволюции человеческого общества.
С позиции онтогенеза – личность изучается как совокупность свойств индивида, приобретаемых им на определенной ступени социализации, то есть в процессе интеграции личности в социальную систему – в общении, познании, совместной трудовой деятельности.
Цель образования личности – развитие тех свойств личности, которые нужны ей и обществу для включения в социально ценную деятельность. Цель развития личности – ее самоактуализация, то есть способность индивида актуализировать в наибольшей степени свои индивидуальные способности. Само развитие при этом понимается как преобразование психики и поведения под воздействием социальной среды.
Свобода личности понимается в либеральном смысле – как такое состояние человека, которое никем, ничем и никогда не должно быть ограничено.

Гуманистические теории личности в разной степени акцентируют на выделенных выше особенностях. Сведение понятия «личность» к совокупности природных психических свойств индивида свидетельствует о чисто феноменалистическом, эмпирическом характере гуманистического подхода к этому понятию, игнорирующем ее глубинные, сущностные, метафизические основы. Представление о личности человека как одновременно продуктах филогенеза и онтогенеза во всей полноте впервые мы встретим в марксизме, выдвинувшем принцип биосоциальности человека. Возникшая на отрицании христианской системы ценностей гуманистическая концепция личности естественным образом стала определять и гуманистическую парадигму образования.

Православная педагогика в теоретическом и историческом аспектах

Важно подчеркнуть, что проводимое нами противопоставление православногои гуманистического понимания личности, православной и гуманистическойпарадигмы образования следует рассматривать скорее в спекулятивном, теоретическом плане, чем в плане практическом, историческом. Если все же говорить о понятии «православная педагогика» не в богословском, научном аспекте, а как о конкретном явлении педагогической культуры, сформировавшейся в России во второй половине XIX века, то необходимо увязать его с происходившими тогда в нашей стране общественными и духовными процессами, вызванными освободительными реформами 60-х годов. Общая тенденция этих реформ заключалась в устранении одних сословий от других (крестьянства от помещиков), общества от государства (появление земства как формы общественного самоуправления), семьи и школы от Церкви (появление института гражданского брака и возникновение народных школ), духовной жизни от религии (секуляризация культуры) . Возникновение православной педагогики как теоретической формы педагогического мышления было обусловлено, на фоне происходивших тогда социальных и духовных перемен, общим повышением роли науки в культуре и жизни общества. На основе антропологического и антропоцентрического подхода к воспитанию К.Д. Ушинского, получившего признание благодаря его работе «Человек как предмет воспитания», различные педагогические течения разрабатывали свои философско-педагогические концепции воспитания и развития личности.

Социально-гуманистические педагогические концепции

Некоторая часть этих концепций носила довольно ярко выраженный антихристианский – социально-гуманистический, революционно-демократический характер (Добролюбов Н.А., Михайлов М.Н., Писарев Д.И., Чернышевский Н.Г., и др.). «Их представление о гармонически развитой личности сливалось с идеей воспитания революционера-борца за счастье народа» .

Либерально-гуманистические педагогические концепции

Другие концепции – либерально-гуманистической, культурно-антропологической направленности (Вахтеров В.П., Лесгафт П.С., Каптерев П.Ф., Пирогов Н.И., Редкин Г.П. и др.), – напротив, внешне как будто бы не отрицали религии и даже ратовали за утверждение христианских ценностей в школе, но при этом подменяли их ценностями «общечеловеческими», отвергая собственно духовно-религиозные ценности христианства, сводили их к одной только морально-культурной составляющей. Представители либерально-демократической педагогики выдвинули идею общечеловеческого, гуманистического воспитательного идеала, в котором нормативные качества личности воплощают общие определения человека как культурного существа. Наиболее полно и систематично идеи этого течения были выражены П.Ф. Каптеревым в его концепции педагогического процесса . Рассматривая педагогический процесс как совокупность форм социализации личности, П.Ф. Каптерев выделял в нем «саморазвитие» и «усовершенствование». Под «саморазвитием» понимался процесс анатомо-физиологического и психического развития человека, обусловленный его естественной, биологической природой. «Усовершенствование» подразумевало формирование у воспитанника интеллектуальных, нравственных, волевых, социальных и прочих качеств в соответствии с воспитательным («педагогическим») идеалом.

Педагогические концепции «новых богословов»

Представители третьего, наиболее ортодоксального направления отечественной педагогики, основатели православной педагогики – протоиерей В.Ф. Владиславлев, А.Л. Громачевский, Е.П.), протоиерей А.П. Мальцев, М. , и др. Они разрабатывали теорию воспитания и обучения, в которой конкретно-научное знание о человеке интерпретировали в свете основополагающих христианских представлений и ценностей. Собственно богословское творчество этих авторов далеко не безупречно: они были первыми «обновленцами», «новыми богословами», являя собой либеральное направление мысли в рамках православного ортодоксального сознания. Можно сказать, что будучи «консерваторами» в педагогике, они были «либералами» в богословии. Задача педагогов «нового богословия» в тот исторический период секуляризации, расцерковления, обмирщвления народного сознания состояла в том, чтобы не обострить противоречия между христианско-теоцентрическим игуманистическо-антропоцентрическим пониманием природы человека, а, напротив, их сгладить. И хотя в основном понимание личности, цели ее развития, образования у них было (в отличие от либералов-гуманистов) вполне соответствующим духу православия (а не гуманизма), мы не найдем в трудах этих авторов явного противопоставления идеалов христианства и гуманизма, а скорее встретим попытку их примирения.

Научные подходы к понятию «личность»

Попробуем разобраться, в чем же состоит отличие православного понимания личности от гуманистического. Предварительно заметим, что в нашу задачу не входит рассмотрение современных научно-психологических подходов к понятию личности, которых к настоящему времени имеется великое множество. Назовем лишь несколько наиболее представительных имен авторов этих подходов в отечественной науке – К.А. Абульханова-Славская, Б.Г. Ананьев, Л.И. Анцыферова, А.Г. Асмолов, Л.И. Божович, Б.С. Братусь, Н.Д. Виноградов, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, B.C. Мухина, В.Н. Мясищев, Н.И. Непомнящая, А. , А.Б. Орлов, А.В. Петровский, К.К. Платонов, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн, В.И. Слободчиков, Д.Н. Узнадзе, М.Н. Эльконин. Подчеркнем, что современное научное понимание личности, полностью не сводится к той гуманистической, антропоцентрической трактовке, что схематично обозначена выше, и по многим параметрам существенно от нее отличается.

Сконцентрируем наше внимание не на научных достижениях в области изучения личности, а на православном богословском теоцентрическом ее толковании, которое оказалось вытесненным за рамки научного сознания в век Просвещения, когда идея человекобожия заменила собой у просветителей идею Богочеловечества, а человек «был помещен» ими на место Бога.

1. Как с православной точки зрения соотносятся личность и природа?

Личность больше, чем индивидуальность

Индивидуальность человека, как совокупность его индивидуальных свойств, делающая человека уникальным феноменом, есть принадлежность человеческого естества, то есть природы. Но понятие личности человека в контексте православной традиции превосходит понятие индивидуальности.

«Воля природная» и «воля избирательная»

Согласно учению христианской антропологии, человек наделен свободной волей, которая с момента Адамова грехопадения находится как бы в расколотом, двусмысленном, противоречивом, неустойчивом и непредсказуемом состоянии. Преподобный различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха . Преподобный писал о двух волях в человеке – «воле естественной», неотделимой от естества человека, и «воле гномической» , личностной, формирующей характер человека. Преподобный также различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную»: «Не одно и то же – желать и каким образом желать, ибо желать… есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся» . Таким образом, способность хотеть принадлежит природе человека, но сама определенность воления не принадлежит его природе, и в этом заключена для человека возможность выбора и решения. Являясь принадлежностью природы, но природы, пораженной грехом, свободная воля человека обладает способностью преодолеть порабощение собственного естества, возвыситься над природными влечениями и инстинктами и противостоять им.

Избирательная воля как способность человека возрастать над своей природой

Природа человека, его индивидуальная субстанция (в трехчастном делении – дух, душа, тело), обозначаемая в богословии термином усия (ουσíα – сущность) разом, таким образом, не исчерпывает всей полноты человеческой реальности: ради высших целей человек может идти на страдания и жертвовать своей природой. Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его образования и духовного развития.

Личность как «несводимость человека к природе»

Эта «несводимость человека к природе», по определению В.Н. Лосского, и образует понятие личности человека, или, пользуясь богословской терминологией, его ипостаси (νποσταοιζ). Православный философ и богослов поясняет: «Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает»» .

В.Н. Лосский о противопоставлении понятий «личность» и «индивидуальность»

«Тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. Античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна» .

«То, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, ипостасью которого он является; каждый представляет единственный и неповторимый аспект общей для всех природы» .

Личность как образ Божий в человеке

В аксиологическом и этическом значении человеческая личность превосходит понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории. Она предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность, что он есть образ личного Бога в безличном мире. Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности. Личность человека не определяется его природой, но сама может уподоблять природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека: личность и природа соединяются в человеке в некое единство, отличающее его от иных созданий. Но при этом сама личность к природе человека несводима, что делает ее практически недоступной для научного исследования.

Современные православные богословы о несводимости личности к набору индивидуальных качеств

Вот как пишут об этом современные богословы.

Архимандрит Платон (Игумнов): «Личность как запечатленный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» .

Протоиерей Владислав Свешников: «Человеческая личность не состоит из различных нравственных, умственных, интуитивных и всяких прочих качеств – но они только различаются, открываются, воплощаются в личности. Человек – не мешок с качествами и даже не просто хороший мозаичный узор, в котором все великолепно подобрано и пригнано. И не самодовольство заставляет считать себя образом Божиим. Хотя в гуманистическом безумии человек может ставить себя на высший пьедестал вне и помимо Творца, не видя, что этим он в своем испорченном сознании не возвышает, а принижает значимость человеческой природы и личности» .

Бог – Три Личности

Личность, таким образом, есть понятие, несводимое к природе. Более того, это понятие применимо не только к природе человека: всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Неразумно было бы полагать, что Триединый Бог, сотворивший человека, Сам является безличностной силой. Православное христианство исповедует Единого Бога в Трех Лицах (Личностях, или Ипостасях). Божественные Личности равны во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет преподобный . «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – поясняет святитель . Нерожденность, рождение и исхождение – личные свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они отличаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси. Например, об Отце как Личности в Откровении говорится, что Он знает Сына (), видит тайное и воздает явно (), питает птиц небесных (), прощает согрешения (), дает блага просящим у Него (). Сын Божий как Личность воплощается (), соединяя в Своем воплощении неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно (по определению Халкидонского собора 431 г.) два естества или природы – божественную и человеческую; Он знает и любит Отца (), действует в мире (), совершая спасение человеческого рода. Святой Дух также существует как самостоятельная Личность: Он наставляет Апостолов на всякую истину и возвещает о будущем (), раздает различные духовные дарования (), говорит устами пророков (; ). Единосущие (полное тождество сущностей) Трех Божественных Лиц не имеет аналогов в тварном мире, разве что его можно сравнить с единством природы первых людей до грехопадения, то есть до разделения, раздробления, расторжения единой человеческой природы на множество индивидов: И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (). Само откровение о Святой Троице – о трех Личностях в едином Существе – представляется неразрешимым противоречием лишь для нашего ограниченного рассудка. В самой же Божественной жизни нет никаких антиномий. Богословие не ставит перед собой целью снять тайну, приспособив богооткровенную истину к нашему пониманию, но призывает нас изменить наш ум так, чтобы он стал способен к созерцанию Божественной реальности .

Личностность ангелов

Кроме Божественной и человеческой природы понятие личности можно отнести также к природе ангельской. Ангелы относятся к миру невидимому. В Писании они именуются духами (). Ангел, по определению преподобного Иоанна Дамаскина, есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей . Еще прежде творения человека Ангелы были созданы по образу и подобию Божию . Святитель учит, что по подобию Божию человек значительно умален, в особенности теперь, от Ангелов . Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или же уклониться ко злу. Впрочем, пишет святой Дамаскин, Ангелы «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу» . Ангелы свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, и это стало средством совершенствования их природы, их личностного возрастания.

Личностный характер зла

2. Допустимо ли считать с точки зрения христианской антропологии, что понятие личности характеризует человека лишь на определенном этапе его историко-эволюционного развития?

Эволюционизм как метод научного мышления

Православному богословию чуждо понимание личности как продукта филогенеза. Поскольку эволюционизм не совместим с православным учением о происхождении человека , то для христианина бессмысленно говорить о каком бы то ни было филогенезе не только личностных, но и любых индивидуальных (природных) свойств и качеств человека. Сама по себе идея эволюции (развития) является одним из важнейших теоретических методов мышления, но все же – всего лишь одним из методов, и этот метод, даже в теоретическом отношении, не может быть имплицирован на весь тварный мир.

Эволюция или деградация?

Напротив, православное понимание мира скорее противоположно идеи эволюции, ибо исходит из фундаментальной онтологической точки – первородного греха. Если эволюционизм, отталкиваясь от идеи превращения простого в сложное, низшего в высшее представляет всю мировую историю как процесс непрерывного развития, в ходе которого на определенном этапе появляется и далее совершенствуется человеческая личность, то православное святоотеческое понимание, наоборот, исходит из того, что человек был изначально помещен на вершину своего богоданного достоинства, но, поддавшись искушению самостоятельного, эволюционного развития, стремясь стать еще выше, упал с нее и с тех пор, вновь и вновь поддаваясь этому искушению, не взлетает вверх, но скатывается все вниз и вниз, увлекая за собой и всю тварь. Православному миропониманию свойственно представление о мире разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека, находящейся в непрерывном регрессе, деградирующей в истории человечества. Хотя наряду с процессами разрушения православное сознание ведает и промысел спасения: премудрым промыслом Господь созидает разрушенное человеческим грехом. Богословское видение мира в сложной перспективе смерти, разложения, тления – с одной стороны, и спасения, возрождения, обновления – с другой, не может быть согласовано с теорией эволюции. Всякая попытка примирить Библию и эволюцию есть преднамеренное искажение смысла.

Развитие или творение?

То, что христианское сознание непременно антиэволюционистично – неэволюционистично, а креационистично – имеет непосредственное отношение к теме личности. Как замечает Ю. Максимов, «развитие» и «творение» скорее антонимы, чем синонимы: развитие предполагает самообразование и самосовершенствование, тогда как творение имеет в виду действенное и самовластное выведение Творцом из небытия. Модель развития, даже если ее рассматривать в качестве процесса творения, подразумевает опосредованное действие Творца-Демиурга, личностность Которого никак не подразумевается, тогда как христианская модель творения подразумевает действие непосредственное и волевое, и это утверждает личного Творца, ибо воля есть принадлежность личности, и творчества не может быть без личности .

Был ли Адам личностью?

Невозможность, с богословской точки зрения, происхождения человека как личности в ходе эволюционного процесса станет предельно ясной, если задаться, например, следующими вопросами: был ли Адам исторической личностью? и кого пришел спасти Иисус Христос? Ибо если попытаться соединить эволюционизм с христианством, то мы неизбежно должны либо принести в жертву этому эксперименту Адама как конкретную историческую личность, «лишив» его не только святости, но и права на жизнь, либо, в случае признания его личностью конкретно-исторической, допустить возможность существования у первого человека обезьяноподобных и даже более примитивных предков, что волей-неволей ставит вопрос об их искуплении Голгофской Жертвой и, кроме того, до невообразимого предела «удлиняет» родословие Самого Спасителя (насчитывающее 77 поколений от Адама – ). Все подобные эклектичные эксперименты кощунственны и богохульны. Христианин, верящий в необходимость искупления человеческого рода Боговоплощенным Спасителем, Которого апостол Павел назвалпоследним Адамом (), не может допустить отсутствия конкретной исторической причины, вследствие которой стало необходимым само это искупление, а значит, не может признать библейское грехопадение имеющим характер собирательно-легендарный, а не личностно-исторический. учит, что Адам был личностью, и все его потомки вполне историчны. Если же предположить, что Адам не был исторической личностью, а является лишь символом или собирательным названием древнего человечества, то придется вместе с эволюционистами отрицать и совершение первородного греха; но в таком допущении Иисус Христос уже не может быть назван ни Спасителем, ни Искупителем рода человеческого. Если же предположить, будто Адам мог «эволюционировать» из животного мира, то придется, разрушая христианскую антропологию и сотериологию (от σωτηρ– спаситель, σωτηρια – спасение), отвергнуть догматическое учение Церкви о сотворении человека по образу и подобию Божию.

Целостность биологических видов как евангельская основа разграничения добра и зла

Наконец, еще одно соображение, почему христианское ортодоксальное сознание не допускает мысли об эволюционном возникновении личности человека, как и вообще о переходе одного биологического вида (таксона) в другой. Христианское представление о целостности «вида», как замечает иеромонах , служит обоснованием притчи о раздельности добра и греха – о плевелах посреди пшеницы (): поскольку разграничение видов относится к разграничению добра и зла, то и смешение видов относится к нравственному релятивизму . Ведь если человек «некогда» не был личностью – образом Божьим, то как же можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным на отдельной ступени его «развития»? – Допущение мысли об эволюционном, биолого-историческом становлении личности человека неизбежно выводит нас за рамки христианской этики и аксиологии, заставляет признать их условный и относительный характер.

3. Является ли личность, с позиции православного богословия, продуктом социализации индивида?

Личное начало – основа существования индивида

Онтогенез личности не отрицается в святоотеческом богословии, но представляется в обратной перспективе, чем в психологической науке. В психологии индивид – это предпосылка становления личности: о маленьком ребенке можно говорить как об индивиде, но нельзя всерьез говорить как о личности, личность представляет собой продукт определенной стадии онтогенеза . Напротив, для православного богословия «именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет разобщенные качества, делает индивида самотождественным» . Вопрос о том, действительно ли личность возникает лишь на определенной стадии развития индивида, не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос, «причиной, по которой православная осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии, является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность» .

Духовное развитие личности как богоуподобление

Личностью – образом Божиим – человек является, по христианскому учению, с момента своего зачатия, ибо именно с этого момента Господь дает человеку душу, которая вместе с телом непрерывно развивается и совершенствуется. Точнее говоря, образ Божий («собственно образ») относится к понятию сущности, то есть неповрежденной природы человека, в то время как личность человека характеризует развитие, раскрытие образа, то есть его богоуподобление. Раскрыть понятие «развитие личности» в свете христианской антропологической концепции помогают различия в понятиях образа и подобия Божия, сущности и природы человека, ветхого человека и нового, внешнего и внутреннего. Замысел Бога-Троицы на предвечном совете о человеке – сотворить его по образу и по подобию () Своему. Сотворен, однако, человек – в самом акте творения – только по образу Божию:сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (). Отмечая разницу между образом и подобием, преподобный пишет, что «по образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые» . Образ Божий человеку дан – дан как нечто прирожденное его духовной сущности: это общее достояние и отличительный признак всех людей, это внутренние сущностные черты человека, делающие его действительно иконой Творца, это, прежде всего, внутренняя свобода выбора, способность разума, дар слова, любовь, творчество, бессмертие, власть и проч. Подобие человеку задано: мы его имеем в потенции, в возможности; подобие проявляется в том, насколько человек духовно развит, насколько Бог виден в человеке, насколько человек предстоит пред Богом; подобие Божие зависит от произволения и деятельности самого человека. Образ Божий выражает понятие сущности человека, или его «субстанциональной личности». По своей сущности человек – целостное, совершенное, духовно-телесное существо. Первоначально сущность человека совпадала с его существованием. Радикальное и безблагодатное перерождение сущности человека в его природу, связанное с грехопадением наших прародителей, произошло как антропокосмическое событие, низвергшее все сотворенное Богом на низший материальный уровень бытия. Природа человека является частью его прежней сущности, деформированной грехом; она характеризует человека как существо, сросшееся с миром, несвободное от плотского, животного существования. Сущность же человека, или образ Божий, служит глубинным основанием бытия личности и ее духовного развития. Сущность выражает в нас трансцендентное, вневременное (вечное) – то, что уходит своими корнями в сферу абсолютного и метафизического. Именно в устремленности к сущностной, первоприродной цельности всех душевных сил человека, утраченной в результате грехопадения, и состоит духовное развитие личности: личность больше природы, она содержит в себе природу и в определенном смысле свободна в отношении к ней. Обретение этой первоприродной духовной цельности, иначе именуемой в христианстве как стяжание Святого Духа, составляет, по определению преподобного , цель жизни христианской. Другими словами эта цель выражается иногда как – обожение, богоуподобление, христоуподобление, усыновление Богу, стяжание благодати, просвещение разума, обретение духовного зрения и проч. Духовное развитие личности достижимо лишь при соответствующем стремлении человека к духовной жизни – к соблюдению Христовых заповедей, – в чем, собственно, и заключается подвиг веры: отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, обновиться духом ума и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (). Духовное развитие личности христианина – это преображение его внешнего человека во внутреннего, ибо, по слову апостола Павла, если внешний человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (). А апостол Петр характеризует духовно развитое состояние личности как состояние сокровенного сердца человека в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа ().

Соборность личности и социализация индивида

Христианское понимание развития личности как претворение образа Божия в подобие Божие, в следовании человеком Христовым заповедям, конечно, не исключает социального аспекта личностного развития, а, напротив, возводит его на качественно более высокий уровень. Человек как личность есть создание соборное – церковное, экклезиальное (εκκλησια – церковь, собрание верующих). Заметим, что понятие соборности значительно глубже и шире сферы социализации индивида, в которой рассматривается личность в гуманистической парадигме, поскольку включает в себя не только коммуникативную, коллективно-деятельностную и моральную составляющие, но еще и экзистенциальную вселенскую и историческую полноту соборного богочеловеческого бытия: соборность человека состоит и в том, что он объединяет в себе, в своей природе, духовный и материальный миры, и в родственной (кровной) и духовной (молитвенной) связи со всем человеческим родом, и в действии в нем святотроичных Божественных сил и благодати Святого Духа, и в общем призвании в составе человеческого рода к возрастанию в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова ().

Синергия человека и Бога как основа развития личности

Цель человеческой жизни, согласно христианскому учению, – обожение (θεωιç), соединение с Богом, богоуподобление. Достижение цели обожения человека осуществимо только на основе свободной (добровольной) синергии человека и Бога: мы соработники у Бога, – говорит апостол Павел (). Синергия человека и вечной Божественной благодати осуществляется не индивидуально, но всегда в союзе. Союз этот основан на единстве Божества, единстве человеческой природы, на общежитии в мире и на единстве богочеловеческого призвания всех людей. Лишь подчиняя свободно свою волю воле Божией, человек развивает свою природу и совершенствует образ. Но человек всегда имеет власть и не считаться с волей Бога, не исполнять свое назначение, лишая тем самым всякого смысла свое существование. «Пока человеческое сознание остается эгоистичным, замкнутым на себя, автономным, человек поставляет себя в центр всякого жизненного смысла. Он верит, что может усовершить, развить и обожить сам себя. Ведь именно таков и есть дух современной цивилизации, философии, образования, политики: построить новый, лучший мир – автономный, ориентированный на человека, не соотнесенного с Богом, не признающего Бога источником своего блага. Не ту же ли ошибку совершил Адам, когда поверил, что сможет стать богом и достичь совершенства своими силами? Гуманистические тенденции всех веков лишь повторяют это заблуждение. Они не считают общение с Богом необходимым для достижения совершенства» .

Развитие личности – в служении ближним

Становление и развитие личности человека происходит, с христианской точки зрения, не в самореализации, саморазвитии, самоутверждении человека, то есть не в исключении другого, не в противопоставлении себя тому, что не есть «я», а, наоборот, в отказе обладать природой для себя: личность существует всегда в направлении к другому, к своему ближнему – к тому, кто в тебе нуждается.

Единство в многообразии

Подлинное развитие личности – в ее стремлении к богообщению, к богоуподоблению, к обожению – возможно лишь в Церкви – теле Христовом. В Церкви осуществляется истинное единение личностей, полная свобода от индивидуальных различий – эллинства и иудейства, рабства и господства, мужеского пола и женского и проч. Каждая личность может быть полностью личностью лишь в той мере, считает В.Н. Лосский, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, то есть когда она имеет общую с другими природу. Именно в этом проявляется различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут просто имеющие общую природу индивиды . Подобно тому, как Единая Сущность Божества имеет Бытие в Трех Ипостасях, таким образом, что сами Божественные Лица не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждое содержит в себе целостную природу, каждое является целым, в Церкви происходит утверждение единоприродного многоипостасного бытия человечества: каждая человеческая личность призвана вместить в себе всю полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих людей, но входя в их жизнь как существенное ее содержание. В Церкви личность человека обретает подлинную свободу – свободу от рабства греха, и потому в Церкви личность не нивелируется, не уничтожается, но наоборот – свершается. Утверждение личностной множественности имеет своим основанием Пятидесятницу – Сошествие Святого Духа на Апостолов. «Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет, – пишет В.Н. Лосский. – Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы – оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность – во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности без единства природы» . Не случайно таинство крещения, знаменующее собой единство людей во Христе, дополняется всегда таинством миропомазания – многообразия в Святом Духе.

Несводимость личности к деятельности

Развитие личности человека осуществляется в деятельности. Но, в отличие от трактовки личности гуманистической, в традиции православного понимания личность не может быть отождествлена с субъектом деятельности, ибо понятие личности далеко не исчерпывается проекцией личности на деятельностную сферу. Также личность не может считаться и продуктом, или средством деятельности, ибо она всегда находится выше проявления своей природы. «Личность даже не столько является объектом деятельности, а сколько тем, в силу чего человек может им выступать, то есть осуществлять рефлексию и действовать спонтанно» .

Раскрытие образа Божия или самоактуализация?

Понимание личности как образа Божия на первый взгляд сходно с идеей самоактуализации, разработанной К. Гольдштейном и положенной в основу гуманистической психологии . Согласно Гольдштейну, самоактуализация есть тенденция индивида актуализировать в наибольшей возможной степени свои индивидуальные способности. Однако само выражение «образ Божий» указывает, что смысл и предел существования человека находятся в Боге, то есть не внутри, а вне человека, и поэтому критика В. Франклом концепции самоактуализации во многом созвучна концепции христианской антропологии: «…Реальная цель человеческого существования не может быть достигнута посредством так называемой самоактуализации. Человеческое существование, в сущности, скорее самотрансцендентно, нежели самоактуализируемо. Самоактуализация вообще не может быть целью по той простой причине, что чем больше человек будет стремиться к ней, тем больше он будет промахиваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвящать себя осуществлению цели своей жизни, он и будет себя актуализировать. Иными словами, самоактуализация не может быть достигнута, если это становится самоцелью, но может быть лишь сопутствующим элементом самотрансценденции» .

4. Как раскрывает понятие «развитие личности» православная педагогика?

Духовное развитие личности – цель православной педагогики

Православная педагогика призвана привести все силы человеческой души – ум, волю и сердце – к взаимному согласию, утраченному в грехопадении. Главная задача православной педагогики – возвращение личности к собственной сущности, то есть раскрытие образа Божия в личности ученика. Православная педагогика утверждает правильным не гармоническое, но иерархическое устроение природы человека – когда дух управляет душой, а душа телом. Поэтому в основе православной педагогики лежит не цель гармоничного развития личности, как в педагогике гуманистической, а цель спасения человеческой души; для продвижения к этой цели необходимо следовать путем духовного развития личности ученика. Спасение, конечно, не отрицает необходимости разностороннего развития, но лишает его стихийной самоценности. Вне спасения развитие понимается как самореализация, которая, как правило, разжигает страсти и питает гордость человеческую. В рамках же спасения развитие реализуется в формах служения и жертвенности . Таким образом, православная педагогика говорит о развитии личности не в плане ее гармоничного развития, а в плане ее развития духовного – как процесса раскрытия человеком заложенного в нем образа Божия, поврежденного вследствие греха. Протоиерей Максим Козлов духовное развитие человека образно связывает с процессом отмывания грязного стекла и затем поясняет: «Духовный рост – это не самораскрытие собственных лепестков, не саморасцветание пышным цветом, это сдраивание всего того наносного и грязного, что на нас наросло, и что мы в себя допустили. В результате тот образ и подобие, которые есть в каждом, будут все яснее и яснее» .

Духовное развитие учащихся – дело Божественной благодати

В отличие от понятия «формирование», представляющего собой непосредственно педагогическое – человеческое – воздействие с целью придания ему задуманных или заказанных качеств, духовное развитие является «делом сверхчеловеческим», «тайной человеческого роста» , то есть действием Бога в большей степени, нежели педагога. Вспомним, как писал апостол Павел: Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение (). Поэтому не случайно, что православные педагоги говорят: «Мы не можем сегодня вести этико-религиозное преподавание, втолковывая на общих уроках какие-либо формулы или догматы, но мы должны учиться развивать то, что живо в человеческой душе как божественно-духовное, и тогда мы будем свободным и правильным образом направлять ребенка навстречу его религиозному исповеданию» .

Духовное развитие учащихся как их педагогическая поддержка

Духовное развитие человека предполагает, прежде всего, открытие в себе внутреннего, духовного мира. Мир внешний, материальный, земной, дается человеку в готовом виде при его появлении на свет. Мир же внутренний, духовный, небесный – «невидимый», хотя и столь же реальный, как и мир внешний, – существует в каждом человеке, но обретается он им при духовном рождении и раскрывается постепенно – в меру духовной жизни, которую ведет человек. Духовная жизнь протекает во внутренних глубинах сердца и не зависит от психического и физического состояния человека, но психическая и физическая сферы являются ее проводниками во внешнюю жизнь. Духовное начало обнаруживается и осознается личностью человека в ее предстоянии пред Богом как главное содержание человеческой жизни. Собственно говоря, духовная жизнь, духовное развитие суть высшие богословские категории, определяющие путь человека к святости, к Богу. Духовное развитие человека есть результат совместного действия, синергии Божественной благодати и человеческого подвига – прежде всего смирения и покаяния. Духовное развитие – это всегда личностный путь к Богу, который редко у кого бывает прямым, по которому идут далеко не все люди. Тем более, немыслимо представить себе, что обучить этому пути можно в рамках школьной программы: в этом смысле, конечно, духовное развитие не является школьной педагогической задачей… И все же, применительно к вопросу школьного образования, духовное развитие не теряет смысла, но означает педагогическую поддержку врожденной потребности человека к познанию Истины, Добра, Красоты, к богообщению. Школа – не церковь, где свершается духовное развитие человека, но, по выражению К.Д. Ушинского, «преддверие церкви».

Духовное развитие как цель ветхозаветной педагогики

Духовное развитие – не как один из видов развития ученика (наряду с интеллектуальным, физическим и проч.), понимаемое так в гуманистической парадигме образования, – но именно как цель и смысл всей человеческой жизни, как ее освящение, было осознано в свете Божественного Откровения и воспринято еще ветхозаветной Церковью. В завете, заключенном с Авраамом и его потомками, Бог говорит: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими (). И через боговидца Моисея Господь поведал: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (). Выведенный из египетского рабства еврейский народ после сорокалетнего странствования по Аравийской пустыне получил от Бога через пророка Моисея на горе Синай закон, кратко изложенный в десяти заповедях (декалог) (). Смысл Моисеева закона состоял, прежде всего, в духовно-нравственном воспитательном значении. Закон устанавливал в жизни избранного Богом для Своего воплощения народа духовное начало – служение Богу, верность Завету, исполнение заповедей, послушание, веру в грядущего Мессию. В Синайском законодательстве Господь изложил объективные нормы человеческой совести и дал, по сути, решение педагогической задачи духовного возрождения и развития человека, состоящее в добровольном – сыновьем – исполнении Божественных заповедей. Через Моисея Господь указал человеку на его бессилие перед «законом греха и смерти», дал возможность осознать, что согласие с волей Божией достижимо лишь на пути исповедания греха, в вере и уповании на спасение от Самого Бога, почему апостол Павел и смог сказать: закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою ().

Ребенка воспитывали в Боге и для Бога

Все ветхозаветное воспитание (образование) всецело основывалось на религиозных (духовных) началах, которые указывали цель воспитания и пути ее достижения. Человек в ветхозаветном воспитании, согласно с Божественным Откровением, понимался одновременно и как носитель образа Божия, и как носитель семени греха. Ребенка воспитывали в Боге и для Бога.

Разъяснение, уточнение задач ветхозаветного воспитания содержится в книгах Ветхого Завета, прежде всего Притчей Соломоновых и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Эти книги указывают на общие начала духовного развития человека: цель воспитания – обретение духовного разума, премудрости; основа премудрости – страх Божий; основной принцип воспитания – послушание.

Сердце человека – центр духовной жизни

Самым важным объектом педагогического воздействия премудрый Соломон считал сердце человека – центр духовной жизни: Сын мой! если сердце твое будет мудро, то порадуется и мое сердце. Да не завидует сердце твое грешникам, но да пребудет оно во все дни в страхе Господнем. Слушай, сын мой, и будь мудр, и направляй сердце твое на прямой путь. Отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблюдают пути мои (). Господь ждет не формального исполнения дел закона, но сердечного обращения к нему человека, искренне кающегося в своих грехах.

Вся ветхозаветная священная история Израиля – духовное воспитание и развитие древнееврейского народа, подготовка его к принятию воплощенного Спасителя. С одной стороны, еврейский народ исполнил свое божественное, мессианское предназначение, ибо из него явился миру Христос. С другой стороны, со временем, отчасти под влиянием объективных причин, в жизни еврейского народа произошла утрата самого идеала духовного воспитания: им стала служить не благоговейная преданность Богу, коренящаяся в сердце человека, – страх Божий, – как было прежде, а особая законническая праведность, разработанная фарисеями и законниками применительно ко всевозможным жизненным ситуациям и имевшая характер многочисленных предписаний, бывшая достоянием исключительно ума (а не сердца) и приобретавшаяся путем длительного изучения всех норм закона. Живое религиозное чувство оказалось вытесненным поклонением букве и обряду, в результате чего Христос Бог, ожиданием Которого жила ветхозаветная Церковь, когда, в точном соответствии с ветхозаветными пророчествами, явился на землю, был иудеями отвержен, а Божье избранничество перешло на сынов Авраамовых не по плоти, но по духу – на православных христиан.

Духовное развитие как цель новозаветной педагогики

Искупительный подвиг Иисуса Христа связывается с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно: соединение человека с Богом. Как это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына – Бога, ставшего человеком, так нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, то есть чтобы каждый человек стал богом по благодати, или, по выражению св. апостола Петра, причастником Божеского естества (). Во времена Нового Завета целью жизни человека, определенной Господом, стало соединение с Богом, обожение. Сам Спаситель выразил цель и назначение человеческой жизни словами: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (). В этой истине христианства содержится оправдание и признание достоинства каждой человеческой личности. Господь Иисус Христос даровал нам вечный идеал воспитания: «Каждый христианин должен, с учетом врожденных способностей, стараться уподобиться Христу, то есть победить в себе своекорыстную природу и образовать из себя свободную личность, стоящую в сознательных и разумных отношения к Богу, людям и природе. Это требование Христос осуществил в своей жизни и утвердил примером как истинный Учитель и Воспитатель. Он открыл миру, что Бог есть Дух, которому и поклоняться необходимо духом и истиною, возвестил истину, что Бог живет в человеке по мере подчинения и согласования его воли с волею Бога. В учении и делах Совершеннейшего Учителя заключаются все вечные основы педагогики» . Только воспитание духа, духовное развитие имеет в глазах Спасителя существенное значение: Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все (земное)приложится вам (), ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (). Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе ().

5. В чем состоит православное понимание свободы личности человека?

Либерально-гуманистическое понимание свободы личности

Православное понимание свободы личности человека принципиально отличается от понимания либерально-демократического, гуманистического. Либерализм-гуманизм смотрит на человека как на продукт эволюции, как на некое животное с набором психофизиологических (душевно-телесных) потребностей, формирующих его поведение. Эти потребности принимаются в гуманизме за выражение фундаментальной сущности человека, и поэтому они определяют его ценности, по сути своей, обслуживающие эти потребности. Любые ограничения потребностей человека духовного (то есть религиозного) характера признаются при этом противоестественными, а потому вредными. Понимая при этом, чем грозит разрушительность, свойственная стихийной человеческой природе, либерализм возводит на необычайную высоту юридический закон, который призван охранять человека по принципу «свобода внешнего поведения одного человека не должна ограничивать свободу другого». Однако в декларировании либерализмом права абсолютной свободы скрыта циничная ложь, ибо реальность превращает вышеназванный принцип в утопический призыв, способный лишь развратить человека таким пониманием ничем не ограниченной «свободы» . Апостол Петр пишет:Произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб ().

Исполнение Божиих заповедей как путь к подлинной свободе

Для проявления свободы выбора человека Господь дал ему еще в раю заповедь, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в тот день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (). Этой первой заповедью Господь открыл человеку, что его истинное призвание состоит в свободном выборе между жизнью и смертью. Вообще, заповеди Божии содержат в себе не ограничение величия человеческой личности и ее свободы, а, наоборот, выражают ее полноту, призывая человека к совершенству жизни в свободном сотрудничестве с Богом, к сотворчеству с Богом по отношению к себе и окружающему миру. В заповедях Господь указывает Свою волю о человеке и открывает путь ее исполнения. Исполнение заповедей всегда имеет своим плодом добродетель, утверждение человека в истинности выбранного пути, укрепление в делании добрых дел. Исполнение заповедей ведет человека к обретению духовных, божественных, вечных, абсолютных ценностей –Истины, Блага и Красоты. Всякое уклонение от исполнения Божественных заповедей неизбежно приводит к подмене подлинных ценностей фальшивыми – душевными, гуманистическими, временными, относительными, чисто земными истиной, благом и красотой. Искушаемый диаволом человек еще в раю был поставлен перед выбором своего жизненного пути. Диавол предложил Еве познание, благо (пищу) и красоту, почерпнутые из чувственного, телесно-душевного мира: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его; и ела; и также дала мужу своему, и он ел (). Созданные для того, чтобы при благословенном, правильном и своевременном использовании эти сущностные потребности человека послужили средством его личностного развития, духовного становления, обретения им духовных знаний, духовной пищи, духовной красоты, – путем диавольского обмана они были превращены в самоценность, став источником человеческой трагедии, помрачения ума, воли, чувств, лишения благодати, тления и смерти.

Свобода личности – свобода духа, а не плоти

Православное христианство понимает свободу не как душевно-телесное, но как духовно-нравственное состояние человека. Свобода предполагает такое выстраивание личности, при котором объективные ценности высшего порядка не смогли бы быть задавлены собственными пустыми душевными склонностями. К свободе призваны вы, братия, – говорит апостол Павел, –только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служъте друг другу (). «Свобода абсолютно чужда всяких плотских элементов и не может быть точкою опоры для развития активности со стороны плоти… Свобода наша остается и нас удерживает в чисто духовной области веры, а там всюду и во всех действует любовь Христовой самопреданности на пользу всех и каждого» . «Свобода, по самому существу своему, – писал И.А. Ильин, – есть именно духовная свобода, то есть свобода духа, а не тела и не души. Это необходимо однажды навсегда глубоко продумать и прочувствовать с тем, чтобы впредь не ошибаться самому и не поддаваться на чужие соблазны» .

Свобода личности – способность к духовному совершенствованию

Свобода человеческой личности – это способность человека к духовному и нравственному совершенствованию. Духовное развитие учащихся и есть развитие их свободы. По словам протопресвитера Василия Зеньковского, «свобода светит человеческой душе не как реальность, не как данная ей сила, но как возможность, как задание. Свобода не дана, а задана. В воспитании ставится вопрос об освобождении, то есть о восхождении к свободе» . При таком подходе задача педагога – помочь ребенку стать свободным, то есть освободиться от греховных склонностей и страстей.

Свобода как право выбора между добром и злом

Вне развития свободы воспитание превращается в дрессировку. Развивая свободу, мы углубляем право выбора, в том числе и возможность ухода в сторону зла. Учитывая склонность искаженной человеческой природы ко греху, в реальной жизни очень трудно отстоять добро и легко поддаться искушениям. Поэтому человек переживает свободу как бремя, которое больше смущает и тяготит, чем радует. Если свобода не связана с устремленностью к Божественному бытию, разговоры о свободе есть только рассуждения, не имеющие отношения к реальной жизни .

Свобода – в истине

Господь говорит: познайте истину, и истина сделает вас свободными (), – познаете истину о человеке, порабощенном грехом, злом, смертью, нуждающемся в спасении. «Нужно заботиться не столько о свободе, – писал протоиерей Георгий Флоровский, – сколько об истине: только истина освобождает. Свобода – в истине и в истинной жизни, в озаренности от Духа. И только Церковь обладает силою и мощью действительного и кафолического синтеза» .

Свобода – в добровольном несении своего креста

Свобода личности в христианстве – это не свобода произвола (свобода от), а свобода во Христе, свобода в добре (свобода для). Это выбор не я так хочу, ада будет воля Твоя (). По сути, это отказ от своеволия, выраженный в добровольном несении своего креста. Понимание необходимости и неизбежности крестоношения образует одну из главных отличительных черт христианства. Для православного христианина духовная жизнь есть не просто приобщение к христианской системе ценностей и даже не жизнь по церковным канонам, но прежде всего – несение своего креста. «В биографии каждого человека – и это имеет существенное значение для педагогической мысли, – пишет протоиерей Василий Зеньковский, – надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается крест человека, – его духовные задачи, логика его духовного пути. Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста – каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально, – неповторимо в нас. Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять; но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест. Понятие креста, таким образом, понятие основное для понимания отдельной личности, – оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет» .

Осознание своей жизни как несение креста, понимание и приятие своего креста и означает духовное становление личности человека. Для христианина крест – духовное лекарство, исцеляющее от греха, средство спасения. Трудность несения креста – трудность неправильной духовной жизни.Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, – говорит Господь, – ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (). Человек, добровольно несущий свой крест, осознавший свою жизнь как служение, становится свободным в истинном значении этого слова, делается открытым для своего духовного развития, для раскрытия в себе образа Божия, для личностного становления. Напротив, отвержение своего креста ведет человека к величайшей трагедии его жизни.

Отличие христианства от гуманизма

Выбор системы ценностей – христианской, либо гуманистической – имеет, прежде всего, не моральный, а онтологический характер, поскольку – с точки зрения морали – и в христианстве, и в гуманизме речь идет о воспитании добродетелей. Верою человек познает, что причиною всех земных нестроений, скорбей, болезней, смерти является грех. Неверие же приводит его к логическому выводу о нормальном, естественном состоянии мира, о земной и временной жизни как единственно возможном бытии. В гуманистическом мировоззрении все разговоры о личности, о духовном развитии, о свободе, о кресте, по сути своей, носят профанирующий характер: духовное развитие подменяется в гуманизме развитием душевных сил, личность – индивидуальностью, свобода рассматривается с позиции выбора поведения индивида в эмпирическом мире, несение креста, в лучшем случае, представляется как художественный собирательный образ сложных жизненных обстоятельств… Целостное осмысление этих основополагающих для педагогики и психологии понятий содержит в себе православное учение, но каждому человеку оно дается лишь по силе его веры, по мере его воцерковления.

Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М., 1981.
Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.
Кант И. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.
Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.
Дарвин Ч. Собр. соч. М., 1953.
Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
, преподобный. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 146–147.
Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М, 1978. С. 109.
Православная педагогика в России. Владимир, 1998. С. 12.
Плеханов А.В. Революционно-демократическая концепция воспитания нового человека // Советская педагогика. 1985. № 4. С. 115.
Каптерев П.Ф. Педагогический процесс. СПб., 1905.
Цит. по: Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 26.
Там же.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 154.
По образу и подобию. М., 1995. С. 114.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215.
Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 103.
Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17.
Свешников Владислав, протоиерей. Очерки христианской этики. М., 2001. С. 565.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 172–173.
, святитель. Слово 31, о богословии пятое // Творения. Т. 3. С. 90.
Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 110–150.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 188–189. , святитель. Слово об Ангелах / Богословские труды, № 30. М., 1990. С. 307.
См.: , архимандрит. Антропология святителя . М., 1996. С. 353–388.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 190.
Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 231–232.
Буфеев Константин, священник. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003; Буфеев С.В. Почему православный не может быть эволюционистом // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 233–278.
Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 138.
Серафим Платинский (Евгений Роуз), иеромонах. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 48.
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977. С. 173–182.
Новиков Д. В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 54.
Constabtelos D.J. The Human Being. A mask or a person? Online publication by Myriobiblos Li/pary: http:/ myriobiblos.gr/Text_Indexes/English/constant.html.
Максим Исповедник, преподобный II. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 124.
Георгий, архимандрит, игумен обители св. Григория на горе Афон. Обожение как смысл человеческой жизни. Владимир, 2000. С. 18.
По образу и подобию. М., 1995. С. 102.
Там же. С. 159.
Новиков Д.В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 58.
Там же. С. 56.
Франкл В. Доктор и душа. М., 1997. С. 383.
Шестун Евгений, протоиерей. Православная педагогика. – М., 2001. – С. 30–32.
Шестун Евгений, протоиерей. Православная педагогика. М., 2001. С. 377–378.
, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 507.
Зеньковский Василий, протоиерей. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002. С. 81–82.

Magna est libertas posse non peccare; sled maxima libertas – non posse peccare (Велика свобода – быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить ) – так выразил свое отношение к свободе христианский святой блаженный Августин.

Однако в современном мире понимание свободы человека, как юридической презумпции неограниченного самопроявления является главенствующим, исчерпывающим и, можно сказать, единственным «правильным» пониманием свободы. В то же самое время многие с тревогой отмечают, что та катастрофическая моральная и духовная деградация, являющаяся безусловным фактором жизни современных «цивилизованных обществ», имеет своим источником и главнейшей причиной как раз таки фактически неограниченную свободу человека. Что же с христианской точки зрения является подлинной свободой и как данное понимание можно соотнести с «правами человека»? Разрешение данной проблемы неминуемо ставит перед нами вопрос – что есть человек: высокообразованное животное или тайна личности? С чем мы соотносим понятие свободы – с телом человека или с его личностным началом?

Еще целый ряд древнегреческих философов полагали, что человек заключает в себе вселенную, священник Павел Флоренский транслировал эту идею таким образом: «Человек - это сокращенный конспект мироздания » . Однако христианские мыслители пошли дальше и указали, что человек – это великая вселенная (макрокосм), в то время, как окружающая его вселенная есть микрокосм. Свт. Григорий Богослов говорил так: «Человек - великий мир в малом » (макрокосм в микрокосме). Действительно, человеческая природа наличествует всем тем, что присутствует в видимом мире – материей, биологией, психологией, рассудочным началом. Однако космос не имеет того, что дано человеку: аналитических, созерцательных и смысловых интенций, способности выражать данное осмысление посредством символов (языка, культуры), нравственных категорий (понятий совесть, достоинство, стыд), разумной воли (позволяющей определять себя относительно добра и зла). Наконец вне человека не существует духовного «горизонта» (раскрывающегося в понятиях добродетели и греха, чистоты души и скверны).

Христианство утверждает, что в результате грехопадения первых людей человеческая природа получила онтологическое повреждение, она «расщепилась» на самостоятельно функционирующие «фракции» разума, сердца и тела (психосоматическое существо человека). Каждая из данных «фракций» возымела свою «суверенную» волю, в результате чего внутренняя жизнь каждого человека представляет собой ежеминутную борьбу между различными желаниями, потребностями, устремлениями и убеждениями. Однако над этим «парламентом» всегда присутствует некий «спикер», или «метафракция», который в каждом конкретном случае позволяет человеку выступить, как единое ответственное лицо. Именно это лицо (персона) принимает то или иное решение и представляет преференции той или иной «фракции» человеческой природы. Это лицо есть личность человека. Личность есть несводимость человека к его природе. Под природой понимается совокупность всех онтологических характеристик человека, присущих всем людям и отличающих человека от всего прочего мира, личность же несет в себе некое исключительно индивидуальное начало в каждом из нас. Природа отвечает на вопрос «Чья?», личность отвечает на вопрос «Кто?». Природа – это «моя», а личность – это «я». Именно личность имеет имя. В религиозном лексиконе личность часто соотносят с образом Божиим. Личность обладает телом и душой и таким образом являет то единство, которое называется человеком. Человек – макрокосм потому, что вмещая в себе все, что присутствует в мире (атрибуты природу), он несет в себе еще нечто, чего весь мир вместить не может и чего не имеет: образ Божий и Божественная благодать, благодатное Богосыновство, разум, личность, совесть (атрибуты личности).

В связи с вышесказанным свобода является атрибутом личности, а не природы человека. Свобода – это способность человека (личности) начинать действие (или ряд действий) от себя самого, а не по какой бы то ни было причине . Там где присутствует некая «причина» невозможно говорить о свободе, ибо свободное решение не вынуждается чем либо. Весь неорганический и органический мир (включая природу человека) связан цепями необходимости, все подчинено закону детерминизма и любые происходящие в нем процессы имеют соответствующую каузальность (причинность) и только личность обладает пространством свободы , в котором она способна принять некое твердое и единое решение, не обусловленное природной необходимостью. Это в свою очередь не позволяет нам оправдывать свои поступки природной закономерностью и взывает к жизни фактор личностной ответственности человека. Данное качество есть одна из характеристик подчеркивающих исключительную уникальность личности человека в этом мире. Человек возвышается над миром именно потому, что не все в самом человеке объяснимо из законов того мироздания, в которое погружена его природа (физическое тело, психосоматика). Не все в человека родом из мира сего.

Итак, первым, что надлежит принять во внимание в контексте споров о пользе или вреде гражданских свобод (прав человека) является как раз таки фактор сложносоставности человека. Не секрет, что большинство различных зависимостей (как химических, так и психологических) имеют своей подлинной причиной самого человека, а не внешние обстоятельства его жизни (дефицит прав и т. п.) Подлинная свобода начинается там, где человек научается быть свободным в себе самом, в своей «малой вселенной» . От чего в данном случае он может быть свободен? От неадекватных «запросов» своей природы и чувственных манипуляций с ее же стороны. Напомним, что полноценной свободой обладает только личность (а не природа), но и нуждается в этой свободе опять же только она (личность, а не природа). Природа является инструментом личности, свободная воля – «рычагом» реализации личности в природе и подлинной свободой человека является способность богоустремленной личности правильно распоряжаться потенциями своей природы . Современная же «борьба за права человека» характеризуется тем, что неограниченную свободу получает не личность (не личностное начало в человеке), а сиюминутные и ситуативные, подчас примитивно плотские и низменные желания поврежденной человеческой природы .

Можем ли мы описать духовную «механику» зависимости личности человека от его природы? Да, но тогда нам потребуется детально рассмотреть те онтологические процессы, которые вошли в природу человека вследствие грехопадения. Прп. Максим Исповедник считает, что качества первозданного человека были «полностью согласованными между собою » . Однако вследствие грехопадения по словам свт. Иоанна Златоуста прародители «лишились покрова бессмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля » . Однако человек не остался без покрова. В Книге Бытия мы читаем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их » (Быт. 3: 21). Под кожаными одеждами свт. Григорий Богослов понимал «грубейшую, смертную и противоборствующую плоть » , отныне человек, нарушивший благодатную связь с Источником жизни – Богом, стал жить, как пишет прп. Макарий Великий «собственным своим естеством » и стал смертным. В первозданном человеке духовная сфера его жизни определяла его бытие, биологическая же составляющая человека ей, безусловно, подчинялась. В «новых условиях» тело человека стало дебелым, его природа стала животной, биология (инстинкты) стала превалировать над духом.

Итак, кожаные одежды есть совокупность всех природных зависимостей и склонностей человека (включая т. н. естественные потребности), его «приземленное» бытие (сродное с бытием животного мира), его духовная грубость, ограниченность его природы в отношении воздействий внешних стихий. Этими одеждами облачена природа человека: весь его душевно-телесный организм (психосоматический состав). Свт. Григорий Нисский свидетельствует: «одежда – это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы » . Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «все дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением» . Данная «вещественность», «неразумность», «бессловесность» охватывает весь человеческий психосоматический состав, куда согласно свт. Григорию Нисскому относятся «наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти… чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому » . У апостола Павла есть замечательные слова: «живущие по плоти Богу угодить не могут » (Рим. VIII, 8). В своих комментариях святитель Иоанн Златоуст отмечает: «Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью » .

В связи с тем, что с христианской точки зрения человек является духовным формирующим принципом для всего физического мира, соответственно духовное состояние человека (как совершенствование, так и деградация) неминуемо отражается на состоянии всего окружающего мира. Свт. Григорий Палама писал так: «Человек - это большой мир в малом, является средоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих » . Свт. Иоанн Златоуст говорит, что до того, как Адам совершил акт грехопадения, все животные подчинялись ему, как властителю. Однако уже после греха (и соответственно происшедших изменений, искажений, как в человеческом естестве, так и в мире фауны) животные не узнали в Адаме прежнего господина, и, почувствовав некую вынужденную волевую независимость, превратились во врагов. С известной долей условности позволительно провести некую аналогию между природой (фауной) и природой человека. Можно сказать так: природа человека почувствовала некую вынужденную волевую независимость и обратилась против личности .

Итак, ненормальность, неполноценность, ущербность человеческого естества, его нравственное несовершенство, болезненность, смертность есть объективная реальность бытия человека. В христианском богословии данная расщепляющая «одежда тления» именуется «первородным грехом» (не путать с «прародительским грехом»). Данное повреждение является источником всевозможных болезненных душевных метаний, мечтаний, чувств, желаний, идей, мыслей. Личность, будучи не в силах совладать с «бурей» кожаных одежд «рычагом» воли приводит грех «в действие», совершается акт личного греха . В силу дебелости естества человеческая личность лишена принципа полноты познания и целостного восприятия окружающей действительности, а соответственно склонна обманываться, устремляясь к эфемерным (с точки зрения вечности несуществующим, а потому ложным) реалиям (ἁμαρτία – промах, грех, λόγος φαντασtikos – ложная мировоззренческая цель). Именно в этом сама суть несвободы человека. Поэтому, когда христианские мыслители говорят о том, что «подлинная свобода человека – это свобода от греха », то за этой (не всегда в достаточной степени понятной светскому человеку) фразой, скрывается очень глубокая и актуальная мысль. Кант говорил: «Под свободой в космологическом (онтологическом – А. С.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом смысле (нравственном, духовном – А. С.) есть независимость воли от принуждения чувственности » . Именно об этой свободе забыло современное общество.

В документе Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека в частности говорится: «Злоупотребив свободой выбора (α ὐ τεξουσ ίῳ ) , человек утратил другую свободу (ἐ λευθερία ) - свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии . Эту свободу человеку возвращает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны (ἐ λεύθεροι) будете (Ин. 8, 36) » . Сама суть христианской веры заключается в том, что согласно словам прп. Иоанна Дамаскина «Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения » . Бог Слово (Вторая Ипостась Пресвятой Троицы) Иисус Христос добровольно воспринял тленное человеческое естество (последствие грехопадения), подчинился условиям поврежденного мира, воспринял смерть на Кресте, сошел в ад и воскрес из мертвых для того, чтобы согласно словам прп. Максима Исповедника «чрез Себя и в Себе обновить естество человека » . Свт. Кирилл Александрийский пишет «Во Христе как в начатке природа человека возводилась в обновлении жизни, почему и вторым Адамом назван в Божественных Писаниях » . Христос дает возможность духовного рождения каждому человеку, принимающему Его получить семя новой жизни в самом себе и тем преображает человеческое естество до богоподобного состояния. Новое духовное рождение сопряжено с сознанием и волей человека, т. е. с его личностью, с его обращением к Спасителю. С помощью Евангелия, Священного Предания, Церковных Таинств, духовного водительства человек входит в дыхание той жизни, которая дает возможность приобщения человека к истинному благу, которое есть жизнь вечная.

В контексте всего вышесказанного не стоит воспринимать кожаные одежды, как некое абсолютное зло, напротив – эти одежды является благой защитой человека от абсолютного зла . Более того, сама телесная смерть не является уничтожением человека, но, напротив, является необходимым условием для воссоздания его природы уже в преображенном, непадательным состоянии. В этом отношении человеческая смерть и последующее воскресение осуществляют последний этап в величайшем процессе перерождения человека, перехода из душевного бытия в духовное, от тления к нетлению, от смерти к жизни. Начинается этот процесс в рамках земного бытия человека, когда богоустремленная личность овладевает кожаными одеждами и заканчивается смертью для греха и воскресением для святой жизни. А Источник этой жизни – Иисус Христос. Кожаные одежды – это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, – необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях. Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «Относительно положительные условия «кожаных риз» преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе » . Именно кожаные одежды могут и должны стать орудием раскрытия личности, образа Божия в плане достижения им Божественного подобия . В данном контексте свободой является способность личности управлять своей природой , использовать потенциал кожаных одежд для праведной жизни.

Как писалось выше факт несводимости человека к миру «земли», к «царству» детерминации может быть объяснен исключительно неотмирным началом бытия человека, человек — «гражданин иного Царства», он создан Богом, а соответственно все качества человеческой личности – есть образ Божественных качеств, в том числе и свобода. Божественная свобода есть независимость Бога в Его бытии и действиях от кого бы то ни было. Бог есть абсолютное Благо, Его действия есть благо и в Своих благих действиях и промыслах Он свободен от любых препятствий. При этом Бог всеблаг и соответственно не делает зла, т. к. зла в онтологическом плане не существует, поскольку зло есть искажение добра, направленность личности к ложной цели. Бог неизменен, всеблаг и всезнающ, а соответственно свободен от заблуждений и необходимости выбора. Человек в силу своей ограниченности не обладает абсолютным знанием и в силу этого понужден выбирать. И очень часто причиной его жизненных нестроений является как раз таки неправильно сделанный выбор. Применительно к существу человека можно сказать – Бог свободен от зла, заблуждений и греха. К этому идеалу свободы от греха призван и человек – «познаете истину, и истина сделает вас свободными » (Ин. 8: 32). Иными словами – соединившись со Христом, Истиной через стяжание Святого Духа человек освобождает свои волю, чувства и разум от заблуждений, от воздействия греха. Таким образом обретается полноценная свобода личности.

Если же личность направлена не к Богу (отказавшись от естественного движения), то ввиду отсутствия иных естественных и подобающих существу личности (образа Божия) направлений таковая отдает себя на служение чувствам, стихиям мира детерминизма. В таком случае свобода вырождается в «пятое колесо», в инструмент формирования самых различных несвобод и зависимостей. Через потерю веры и благодати личность человека становиться несвободной от образуемых в ее природе склонностей (и неспособной с ними бороться), самих желаний (не соответствующих подлинным интересам личности) и путей к достижению предмета желаний. Свободный человек во Христе характеризуется тем, что его личность способна давать нравственную оценку («ответ») природным желаниям плоти и души, а также властвует над неразумной волей (влечением, инстинктами) кожаных одежд, направляет таковую в соответствии с подлинными интересами личности. И грех не может воздействовать на такого человека.

Свобода человека характеризуется благодатной волевой способностью личности не допускать бездумного, безрассудного (инстинктивного) составления неких (чаще всего превратных) рефлекторных «представлений» об окружающем мире. Ибо таковые перерастают в сформировавшиеся, закрепившиеся в человеческой природе, самостоятельные (т. е. фактически не подлежащие контролю со стороны личности) вкусы, пристрастия, привычки (сиречь – условные рефлексы). С этим личность живет и способна прожить всю жизнь, ориентируясь на «компас» своих эмоций (по аналогии с известным произведением Ж. Верна), который подчинен лежащему под ним «топору» желаний. Итогом такой жизни будет тот самый ἁμαρτία – промах, грех – деградация личности, изменение ее богоподобной сущности, «оскотинивание» человека. Прп. Марк Подвижник говорил: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается деланием заповедей » , ибо «… где Дух Господень, там свобода » (2 Кор. 3: 17).

Напомним, что именно христианская вера открывает миру тайну личности, ее исключительное достоинство, которое позволяет говорить об уникальном статусе каждого человека на земле. Именно в мире христианской культуры (а не мусульманской и не культуры восточных религий) возникают, осуществляются и эволюционируют идеи различных социальных свобод, т. е. прав человека. Даже либерал Герцен вынужден был признать, что «личность христианина стала выше сборной личности города; ей открылось все бесконечное достоинство ее — Евангелие торжественно огласило права человека , и люди впервые услышали, что они такое » . Однако при этом христианство настаивает, что подлинные права человека – это права его духовной личности, а не его животной природы – «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу ». (Гал. 5,13). В Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека говорится: «Слабость института прав человека - в том, что он, защищая свободу выбора (α ὐ τεξουσ ί ον) , все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха (ἐ λευθερία)» .

Свобода – это проявление бытия, которое будучи изначально дано Богом, реализуется в рамках тварного мира, но абсолютным законом бытия является любовь. Соответственно только те социальные права и свободы человека христианство оценивает положительно, которые способствуют воспитанию в человеке истинной любви, сохраняют его нравственное достоинство и максимально оберегают общество от греха , т. е. от всех видов личностной зависимости. Неллас Панайотис пишет: «Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая – будучи полнейшим согласием личности с Богом, миром и людьми – на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода » . Только в границах любви свобода приобретает то положительное качество, которое рассматривается в христианстве, как драгоценное свойство возвышающее личность на уровень подлинного образа Божия.

Вконтакте

П ытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. «Я же лично должен признаться в том, - писал В. Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно чётко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию » (6. 106 ).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово «усия », философский термин, означавший «сущность ». Это слово подчёркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин «омоусиос». Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну «другого». Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в «другом», не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское «persona » обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счёте, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - «ипостась ». В обыденном обращении это слово значило «существование ». Практически «усия » и «ипостась » были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (4. 212-213; 3. 38-39 ).

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придаёт термину «усия » глубину непознаваемой трансцендентности. «Ипостась » под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат её атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассечённой грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей её полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не «владеет», не разбивает её, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остаётся неразделённой. И эта неразделённая природа сообщает каждой Ипостаси её глубину, подтверждает её совершенную неповторимость (4. 214 ).

Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идёт об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, В. Н. Лосский писал: «Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал „единосущным нам“, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была „индивидуальной субстанцией“, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос „совершенен в Своем человечестве“, „истинный человек“ - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются „ипостасями“, или „личностями“. Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных „личностных“ существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трёхчастность), мы не найдём ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не „нечто несводимое“ или „нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым“, потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об „иной природе“, но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством даёт существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он „воипостасирует“ и над которой непрестанно восходит, её „восхищает“» (6. 111-114 ).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только тёмное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. «Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нём как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, над -индивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть, она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединённости, выход из его обособленности» (9. 143 ).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности «возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы» (10. 409 ). «Каждая личность, - пишет В. Н. Лосский, - существует не путём исключения других, не путём противопоставления себя тому, что не есть «я», а путём отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трёх.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворённым по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в её истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» (6. 102-103 ).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом ».

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассечённое грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) «Триединство Божества и единство человечества ».

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами: «Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь», - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасёнными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В. Н. Лосский пишет: «Единство Тела Христова - это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом человеческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только „Телом Христовым“, но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, «полнотой Наполняющего всё во всём » (Еф. 1:23 ). Сам Христос говорит это: «Огонь пришёл Я низвести на землю » (Лк. 12:49 ). Он пришёл, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их „двумя руками Отца“, действующими в мире.

Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошёл на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подаётся в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы» (6. 158-159 ).

Границы духовного возрастания личности: «лик», «лицо», «личина»

Расцвет личности, её духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. «Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определённых условиях, так и „закваска“ благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой, может „переквасить“ в „новое тесто “ (1 Кор. 5:7 ) и изменить, сделав своим причастником некогда плотского, хотя и крещёного, человека в духовного (1 Кор. 3:1-3 )... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благодати оправдания даром (Рим. 3:24 ), зависит как умножение этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25:18 ). Отсюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величайших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: „Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно“. Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни» (7. 11-12 ).

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состояния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами «личина » и «лик ». «Лик есть проявление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всём её составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает чёткость своего духовного строения... Лик есть осуществлённое в лице подобие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит, и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом...

Полную противоположность лику составляет слово «личина». Первоначальное значение этого слова есть маска - то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть, вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не даёт в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина» (8. 92-93 ).

Мы можем предположить, что в психологическом плане различие между «лицом», «ликом» и «личиной» проявляется в дифференциации внешней и внутренней жизни человека. По мере приближения к «лику» дифференциация должна уменьшаться, в других случаях - увеличиваться. Отсутствие дифференциации между внешней и внутренней жизнью мы встречаем у детей. В Евангелии Спаситель сказал: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в царство небесное » (Мф. 18:3 ).

Нравственность, благочестие и благоговение - три личностные основы бытия

Процесс духовного пробуждения и духовного становлении личности мы можем видимым образом наблюдать в сфере социальной жизни человека. По нашему мнению, возможно выделить три уровня, точнее, три личностные основы или горизонта бытия человека, связанные между собой вертикальной связью: это нравственность, благочестие и благоговение. Таким образом, мы можем говорить о человеке нравственном, человеке благочестивом и человеке благоговейном.

Нравственность принято понимать как совокупность общих принципов и норм поведения людей по отношению друг к другу в обществе. Нравственность регулирует чувства, желания и поведение человека в соответствии с моральными принципами определённого мировоззрения. Мы не ставим своей задачей изучать природу нравственности или морали, соглашаясь с Т. И. Петраковой, специально изучавшей эту проблему, что в основе нравственности лежит безусловное и внеисторическое религиозное начало (11. 37 ). Для нас важно то, что человек, возлагая на себя обязанность жить по нравственным законам, принятым в обществе на основе согласия общественного и личного миропонимания, совершает этот свободный акт не как религиозный, а как социальный. Другими словами, нравственным может быть и нерелигиозный человек. Нравственные законы регламентируют поведение человека только в рамках земной жизни, ставят человека перед лицом общества, в котором он живёт.

Благочестие есть предстояние человека перед Высшим, переживание своей призванности, особого задания и связанного с этим чувства ответственности за свою жизнь. По словам философа И. А. Ильина, предстояние Высшему есть первый дар религиозности. Он писал: «Человек не может творить культуру, не чувствуя себя предстоящим именно тому, что он должен осуществить в своем культурном творчестве. „Творящий“ без верховного Начала, без идеала, перед которым он преклоняется, не творит, а произвольничает, „балуется“, тешит себя или просто безобразничает... поклонение Богу не унижает человека, а впервые довершает его бытие и возвышает его. Человек же, который „ничему не поклоняется“, обманывает сам себя, ибо на самом деле он поклоняется себе самому и служит своей бездуховной и противодуховной похоти... Предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит» (12. 400, 401 ). Предстоящий всегда призван к высшему, к горнему, а призванный всегда ответственен. Вера открывает человеку знание о своем высшем предназначении. Благочестие определяет исполнение внешних форм благоговения, не имеющих соответствующего внутреннего состояния.

Благоговейный человек не только верует и знает, но переживает свое предстояние Высшему в опыте личной жизни. Он воспринимает мир как творение Божие, а значит, относится к нему с особой любовью и кротостью. В каждом, даже самом падшем человеке, ему открыт Образ Божий, по которому человек сотворён, это наполняет его любовью и состраданием. Себя он видит как существо греховное и несовершенное, которому дана возможность достичь высот святости через обожение своей природы, и это не только возможность, но и задание, которое делает человека ответственным перед Богом за свою жизнь. Предстояние перед святостью и поклонение ей - то, что заставляет человека связывать и смирять себя в поступках, желаниях, мыслях и словах. Человек живёт не только состояниями, но в основном действиями и соответственно отвечает за эти действия. «Благоговение, - говорит в своих поучениях старец Паисий Святогорец, - это страх Божий, внутренняя скромность, духовная чуткость. Человек благоговейный может стесняться, но это стеснительность источает мёд в его сердце, она привносит в его жизнь не мучение, но радость. Движения человека благоговейного тонки и аккуратны. Он отчётливо ощущает присутствие Бога, ангелов и святых, он чувствует близ себя присутствие презирающего его Ангела-Хранителя. В своем уме он постоянно имеет (мысль о том), что его тело есть храм Святаго Духа. И живёт он просто, чисто и освящено. Человек благоговейный везде ведёт себя со вниманием и скромностью, он живо ощущает всякую святыню... Для меня благоговение есть величайшая добродетель, потому что человек благоговейный привлекает к себе Благодать Божию, он становится приёмником, и она естественно пребывает с ним... Скажу тебе, что если человек не имеет благоговения, то он не имеет ничего» (13. 134-137 ).

Творчество человека как показатель его духовного состояния

«Человек, как духовное существо, всегда ищет лучшего, - писал И. А. Ильин, - ибо некий таинственный голос зовёт его к совершенству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и откуда он... Он, может быть, чувствует бессилие своей мысли и своего слова каждый раз, как пытается сказать, в чём же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Но голос этот внятен ему и властен над ним; и именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможности творить настоящую культуру на земле» (12. 398 ). Духовный человек стремится к творчеству и одновременно понимает, что не может творить реальность из ничего, даже если это реальность художественного произведения. В этом смысле он - не творец, мы призваны соработать Творцу, сотворить с Ним.

В основе любого художественного произведения лежит духовная реальность, она определяется тем уровнем духовного состояния, на котором находится автор. Основой художественного произведения может быть мечтательность, фантазия или личный пережитый опыт автора. Мечтательность, или, выражаясь святоотеческой терминологией, «парение ума», есть грех. «Не высокомудрствуйте , - писал апостол Павел, - но последуйте смиренным; не мечтайте о себе » (Рим. 12:16 ).

Природа фантазии, если её рассматривать не как форму, не как средство или приём, а как содержательную основу художественного произведения, - в принятии помыслов, в их развитии, в их укоренённости в душе человека. Природа помыслов духовна. Они есть семена плевел, которые сеет враг рода человеческого на ниве человеческого сердца. Обращаясь к миру падшему, миру духовному, но демоническому, человек обрекает себя на пленение этими силами. Потеря свободы приводит к потере личной, а точнее, личностной, жизни. Помыслы выводят человека в запредельное состояние, выводят, уводят его от себя, из жизни, из бытия. Каждым своим произведением автор отвечает на извечный вопрос: «Быть или не быть?». Выход из себя или уход от себя, переход в мир нереальный, запредельный (демонические силы не способны к творчеству, а значит, мир, ими созданный, всегда нереален) - это есть переход от бытия в небытие. Как манителен и губителен этот путь, эта бездна! Вступивший на эту стезю дал себе ответ «не быть».

Мы не будем останавливаться на произведениях небытия. Примеров достаточно много. Православную культуру эта чаша миновала. Православная культура всегда бытийна. Она может быть событийной, когда автор, не находясь в потоке бытия, как бы со стороны пытается его описать. Автор наблюдает жизнь со стороны, живописует её теми средствами, которыми он обладает, но не может проникнуть в неё, так как это не его жизнь, не его бытие, он находится рядом с бытием, пытается судить о нём. В бытовом смысле это есть подсматривание за чужой жизнью, отражение жизни. Он говорит о со -бытии, не о себе, не о своем освоении жизни. Это ещё не есть своя собственная духовная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет автору, если он наблюдает жизнь праведных, святых людей, а не подсматривает за чужими грехами. Такого рода произведения всегда современны тому времени, в котором были созданы, и с годами теряют свою привлекательность.

Возвращение к себе, попытка разобраться в своем внутреннем мире, открыть в себе пробуждающийся духовный мир, осознать пережитый опыт порождают особый жанр произведений, который можно назвать исповедальным. Это может быть книга о жизни, о бытии, покаянная автобиография, или автопортрет, с которого автор всматривается в себя. Не всегда автор открыто себя изображает, но в художественной форме свидетельствует о своей жизни. В названии таких произведений мы часто встречаем слова «жизнь» или «исповедь». С течением времени эти произведения интересуют нас больше как исторический факт, нежели как феномен культуры.

Духовный человек свидетельствует о реалиях Божественной жизни, свидетельствует об инобытии. Это есть свидетельство о соавторстве с Творцом. На этом уровне совершается переход от литературы к духовной литературе, если автор способен выразить невыразимое, если нет, то наступает безмолвие. Художник-живописец в соавторстве с Творцом становится иконописцем. Творческая деятельность приобретает род особого служения. Художественное произведение становится феноменом мировой культуры, так как его содержание находится за рамками времени и истории.

Творчество всегда порождает радость бытия, радость не всегда покаянную, не всегда духовную, но радость от жизни, Богом данной, от жизни, с которой не во всём соглашаются, но и не отказываются от неё.

Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши понятия. В подтверждение этого тезиса приведём слова архимандрита Платона (Игумнова): «В свете догматического учения Церкви личность как запечатлённый в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объёме, как предметы внешнего мира. Она всегда остаётся непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всём мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» (2. 17 ).