28.05.2016

Во Втором Послании святого апостола Павла к Солунянам (2:6-7) говорится о том, что «беззаконный» (всемирный правитель, выдающий себя за Христа , антихрист) не придет, пока «не взят от среды» «держай ныне», ὁ κατέχων, фигура, отождествляемая св. Иоанном Златоустом с Императором. До тех пор Империя не дает возможности объединить мир, установить столицу в Старом Иеросалиме и создать мировую «сеть» во главе с антихристом, «лжехристом», «лжедавыдом», потомком колена Данова, обольщающим как июдеов, так и «язычников». Древняя Церковь полагала, что Римский Император (любой, даже тиран и мучитель!) является преградой против худшего, абсолютного на земле зла, и потому молилась об Императоре даже в эпоху гонений. Расхождения между христианами были лишь в том, нужна Христианская монархия или нет, если Иисус Христос Сам есть Царь царем и Господь господем. Часть первых христиан, в основном из июдеов, давала на это отрицательный ответ, но по мере того, как Церковь наполнялась индоевропейскими народами с их государственными традициями, чаяния христианизации Империи усиливались. От­сю­да проистекают древ­ние, еще староримского происхождения, предания о христианстве как тайном императорском культе еще до святого Константина . Недавно умерший выдающийся французский исследователь Жильбер Дагрон в книге «Император и священник» пишет о «легенде о тайно обратившемся Императоре», которая «протоптала себе тропинку в истории, ставшую впоследствии широкой дорогой историографии». Согласно этой легенде, «имперский Рим изначально был внутренне христианским», а «обращение Константина – это не что-то, начинаемое с чистого листа, но лишь важный момент, когда в мире сем в своей первозданной чистоте “Августу, единоначальствовавшему на земли” был явлен “предвечный план Божественного домостроительства”». По словам Дагрона, это было «стремлением совместить христианское время с началом Империи, а не с ее христианизацией». Автор приводит примеры легенд о Филиппе Арабе , Императоре и тайном христианине, об Августе , которому пифия открыла, что она потеряла свой пророческий дар с рождением таинственного Младенца, о Нероне, бывшем восторженным свидетелем победы апостола Петра над Симоном-волхвом , а затем велевшем казнить Пилата за то, что тот предал Иисуса июдеям, о Веспасиане и Тите , которые исполнили пророчество Ветхого Завета, разрушив Иеросалимский храм, и, наконец, о Домициане , тайно обращенном Иоанном Богословом . Сюда же можно отнести и русское предание о Тиберии , которому святая Мария Магдалыни (согласно преданию, ее свободно пропустили во дворец, поскольку она сама была царского рода) преподнесла красное пасхальное яйцо. Конечно, многое здесь относится не к «позитивной», а к «символической» истории. Но давайте вспомним знаменитые слова А. Ф. Лосева о тождестве «полноценного символизма» и «полноценного реализма».

После того как святой равный апостолом Император Константин Великий сделал Христианство религией Империи, вопрос о возможности или невозможности Христианской Империи как таковой был решен окончательно. Империя вошла в Церковь, а Церковь в Империю. Святые отцы мыслили это по аналогии с таинством брака. Отсюда бракоподобный чин венчания Царей на Царство, отсюда и более частное богословское мнение о Царском венчании как еще одном таинстве Церкви (разделяемое о. Павлом Флоренским , не принятое, но и не осужденное).

«Дана мне всяка власть на небеси и на земли» (Матф, 28:18), – говорит Сам Господь наш Иисус Христос . Однако в понимании природы этой власти уже к середине первого христианского тысячелетия Запад и Восток разошлись. Римо-католическая Церковь считает своим главой Папу, «наместника Христа на земле», наследуя от июдеов презрительное отношение к «трефным царствам». Отсюда идея блаженного Августина о королях как разбойниках и потомках разбойников, которые, однако, могут получить некую «протоиндульгенцию» на власть от Папы через епископа («Папа делает королей»). Для Православного Востока Глава Церкви – Сам Христос, его образ, поклонная икона – Царь, а все первопредстоятели поместных церквей, включая и Папу, равночестны. Монархи (и прежде всего Вселенский Император) получают власть также от Бога, но таинственно, еще во чреве матери, а венчание на Царство и помазание суть подтверждение этого избрания. Именно поэтому идея христианской демократии» оказалась для Востока, для России глубоко чуждой.

Из недавнего прошлого: в начале девяностых было несколько попыток, кстати, вполне благонамеренных, создания на основе Православия и «русской религиозной философии» христианско-демократических партий, но все они фатально проваливались.

Заметим, что изначально и Запад был скорее готов воспринимать в качестве Lе u tenant C risti Монарха (Хлодвига (466–511) и его потомков), но затем папская курия привела к власти узурпаторские кланы.

Историко-правовой науке известны три основных типа взаимоотношений между духовными и властными инстанциями: папоцезаризм («глава церкви» является также и главой государства, таковы были планы Патриарха Никона и значительной части епископата, включая митрополита Антония (Храповицкого ), в феврале-марте 1917 года), «цезаропапизм» (британская монархия) и византийско-московская «симфония», о которой мы и говорим. Конкретно принцип симфонии в Империи Ромеев выражался в следующем.

Император как представитель «миря Церкви» созывает Вселенские Соборы в случае появления неразрешимых вопросов, прежде всего в случае появления ересей (ересь всегда есть нарушение Символа Веры). Он задает вопросы епископам и имеет право совещательного голоса. Епископы имеют право решающего голоса, но вопрос решается только их единогласием (liberum veto ). В случае отсутствия единогласия вопрос решению не подлежит. Если же оно достигнуто, Император скрепляет (или не скрепляет) решение своей подписью. Однако решение все равно считается принятым только в том случае, если его потом принимает церковный народ в целом (т.н. рецепция). В периоды междуцарствия Императорские регалии хранятся у Патриарха, в период межпатриаршества Патриаршие регалии – у Царя. По смерти Патриарха Поместный Собор избирает три кандидатуры, а из них Патриарха избирает Царь. В случае отсутствия Царя кидают жребий.

Таков канонический и традиционный порядок «обрания» высших лиц Империи и Церкви (точнее, Церкви-Империи), Царства-«симфонии», где светская и церковная власть находятся в состоянии согласия и сотрудничества, по аналогии с Божественной и человеческой природой Иисуса Христа , «нераздельной и неслиянной». В 6-й Новелле св. Императора Юстиниана (VI век) для Патриарха Епифания говорится: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божиею, суть священство (ιερωςύνη) и царство (βαςιλεια), из которых первое заботится о Божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем верным Богу, а царская власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем (ςυμφωνία τις άγαθή), что служит на пользу и благо человеческого рода. Поэтому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это высшие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем». А Император Иоанн I Цимисхий (925–976) писал: «Я признаю две власти в этой жизни: священство и царство. Создатель мира вручил первой заботу о душах и последней – заботу о телах, если ни одна из них не ущемлена, мир находится в безопасности».

Здесь необходимо краткое, но важное хронологическое отступление. Православные государствоведы, прежде всего, русские, на протяжении длительного времени полемизировали с католическими и протестантскими теологами, полагавшими Царскую власть и Империю результатом некоего снисхождения к немощи и даже преступности человека. Критикуя такую точку зрения, Лев Тихомиров писал: «В протестантстве очень распространена мысль, будто бы в Библии царская власть не одобряется и составляет, по выражению Библии, “грех перед Господом”». У историка вообще точного и беспристрастного, как Шлоссер , прямо говорится, будто бы учреждение царства “резко противоречило законодательству Моисея , по которому главою государства признавался один только Бог”. Трудно понять, как повторяют подобные вещи люди, читавшие Библию». Согласно Тихомирову, «в Библии мы находим все последовательное отношение Бога к устроению различных сторон личной и общественной жизни согласно с законом Божественным. В конце этого устроения на своем месте является и государственность, но не раньше, чем для нее готова почва социальная». Ссылка на Ветхий Завет неуместна по отношению к государственности христианской, о чем говорил в «Слове о законе и благодати» еще митрополит Киевский Иларион (прп. Никон Киево-Печерский): «Ибо вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла. И законническое озеро высохло, евангельский же источник наполнился вод и всю землю покрыл и до нас разлился. Ведь вот уже и мы со всеми христианами славим Святую Троицу, а Июдея молчит».

Мы должны помнить, что на почве искаженного прочтения Ветхого Завета, прежде всего, Книги Судий, весь смысл которой в том, что в эпоху «судейства» не было не только царской власти, но и храма с оформленным богослужением, на Западе выросла идея клерикализма – власти духовенства на земле, неизбежно влекущей утверждение принципа «христианской демократии». Клерикализм есть извращение ветхозаветной (перешедшей затем в Ислам) теократии, на христианской почве неизбежно перерастающей в цареборческую и крестоборческую ересь, а в повседневной жизни –в вопиющие злоупотребления, противоречащие уже и изначальной христианской морали с ее апофеозом целомудрия, нестяжания и жертвенности. Лев Тихомиров по этому поводу писал: «Извращение же это появляется обычно лишь при посредстве иерократии, которая создает “князей церкви”, пышных владетелей феодалов или землевладельцев и коммерсантов, которые имеют целую организацию свою подручных, точно так же чем-нибудь владеющих, и все это требует себе привилегий, особых законов, неподсудности государству и т. п. Но насколько государственный интерес и христианская обязанность монарха требует от него быть послушным сыном Церкви, настолько же он, как монарх, должен страшиться иерократии, клерикализма и всякого погружения церковной организации в мирские интересы».

В 1393 го­ду Пат­ри­арх Конс­тан­ти­но­польс­кий Ан­то­ний , объ­яс­няя в сво­ем пос­ла­нии Ве­ли­ко­му кня­зю Мос­ко­вс­ко­му Ва­си­лию Дмит­ри­е­ви­чу зна­че­ние все­ле­нс­кой православной им­пе­рии, пи­сал: «Свя­той Царь за­ни­ма­ет высо­кое мес­то в Церк­ви; он не то, что дру­гие по­ме­ст­ные князья и го­су­да­ри. Ца­ри вна­ча­ле уп­ро­чи­ли и ут­вер­ди­ли бла­го­чес­тие во всей все­лен­ной. Ца­ри со­би­ра­ли Все­ле­нс­кие со­бо­ры. Они же подт­вер­ди­ли сво­и­ми за­ко­на­ми соб­лю­де­ние то­го, что го­во­рят бо­же­ст­вен­ные и свя­щен­ные ка­но­ны о пра­вых дог­ма­тах и о бла­го­у­ст­рой­стве хрис­ти­а­нс­кой жиз­ни, и мно­го под­ви­за­лись про­тив ере­сей. На­ко­нец, Ца­ри вмес­те с со­бо­ра­ми сво­и­ми пос­та­нов­ле­ни­я­ми оп­ре­де­ли­ли по­ря­док ар­хи­е­рейс­ких ка­федр и ус­та­но­ви­ли гра­ни­цы митрополичьих ок­ру­гов и епис­ко­пс­ких епар­хий. За все это они име­ют ве­ли­кую честь и за­ни­ма­ют вы­со­кое мес­то в Церк­ви. <…> На вся­ком мес­те, где толь­ко име­ют­ся христиа­не, имя Ца­ря по­ми­на­ет­ся все­ми пат­ри­ар­ха­ми, митро­по­ли­та­ми и епис­ко­па­ми, и это­го пре­и­му­ще­ст­ва не име­ет ник­то из про­чих кня­зей и влас­ти­те­лей. <…> Невозмож­но хрис­ти­а­нам иметь Цер­ковь и не иметь Ца­ря. Ибо Царство и Цер­ковь на­хо­дят­ся в тес­ном со­ю­зе и общении меж­ду со­бою, и не­воз­мож­но от­де­лить их друг от дру­га. Пос­лу­шай вер­хов­но­го апос­то­ла Пет­ра, го­во­ря­ще­го в первом со­бор­ном пос­ла­нии: “Бо­га бой­тесь, ца­ря чти­те” (1 Пет. 2:17). Не ска­зал “ца­рей”, что­бы кто не стал подразумевать име­ну­ю­щих­ся ца­ря­ми у раз­ных на­ро­дов, но “Ца­ря”, ука­зы­вая на то, что один толь­ко Царь во Вселенной».

Важнейшее здесь то, что Царь один, а Патриарх – не один. Сам титул Патриарха появился в V веке – это первопрестоятель крупной провинции в составе Империи. В трехчинной иерархии самостоятельного места не занимает. Известна «священная сугубица» Патриархов: Константинопольский (Вселенский), Александрийский (тоже с титулом Папы), Антиохийский, Иеросалимский и Римский (Папа, Патриарх Запада). Все пять изначальных Патриархий находились в пределах Империи, и Император являлся посредником между ними. После отпадения Рима в 1054 году место Папы остается свободным, и лишь в 1589 году его занимает Патриарх Московский и всея Русiи (так писалось тогда и так же пишется сегодня в старообрядном написании). В то время Византийской Империи уже не было. Московский Патриарх, хотя формально и занимал место Папы, считался не Первым, как когда-то Римский, а затем Константинопольский (Вселенский), а пятым. Борьба за возвышение Московского Патриархата началась в середине следующего столетия при Царе Алексее Михайловиче и Патриархе Никоне , о чем еще будет сказано.

Ферраро-Флорентийская уния 1438–1445 годов, при которой Императорская власть, по сути, изменила Православию (хотя собор, созванный Императором, был вполне законным), но оно оказалось спасено единственным голосом святого Марка Эфесского , положила конец Второму Риму. Начинается «Русское время». Москва вступает в Римское достоинство как единственное в мире свободное, не связанное внешними узами Православное Царство. При этом, что крайне важно, происходит не механическое линейно-временное продолжение, но «обновление» «Второго Рима». «Отношения между царской и патриаршей властью, – пишет известный исследователь Русского Средневековья Н. В. Синицына , – в московском государстве определялись в значительной мере тем фактом, что венчание на царство не требовало наличия патриарха, в то время как поставление патриарха предполагало в качестве необходимого условия наличие царя. То обстоятельство, что на Руси наличие царя определяет поставление патриарха, а не наоборот, соотносит Московское царство с начальным периодом Византийской империи, когда, в соответствии с решением Халкидонского собора 451 года, в Константинополе наряду с императором (царем) появляется и патриарх. Это отвечает пониманию Москвы как Нового Константинополя и московского государя – как Нового Константина. Соответственно, Московское царство может пониматься – в контексте восприятия Москвы как Третьего Рима и Нового Константинополя – не столько как продолжение, сколько как обновление византийской истории». Новым было и то, что, в отличие от Византии, в Московском Царстве (как и далее в Российской Империи) правил изначальный и сложившийся Царский Род (как это было и в Европе до устроенного Ватиканом в VII–VIII веках регицида). Отсюда уже чисто русская формула Православного Царства: «Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле Царя, по образу Своего вседержительства – Царя Самодержавнаго, по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века – Царя наследственного» (Святитель Филарет Московский).

Московское Царство с самого начала подчеркивало ту роль Царя, которая была провозглашена при Юстиниане, когда ни один Патриарх еще не был «Вселенским», а все они были предстоятелями Церквей разных провинций, то есть когда Патриарший чин был лишь почетным епископским, не имея ничего общего с «возглавлением Церкви». Это было ясно раскрыто благоверным Царем Иоанном IV Васильевичем Грозным в Большой Государственной печати, которую Он учредил в 1577 году: «На ней “помещены двуглавые орлы, иконография которых полностью совпадает с печатью 1562 года, за исключением одного: здесь орлы увенчаны одной-единственной короной с венчающим ее православным крестом вместо двух небольших коронок, парящих над головами Царственных птиц на всех более ранних печатях. Соединение Царского венца с восьмиконечным православным крестом превращало его в символ емкий и конкретный – такая корона могла означать только Власть вселенского православного Царя, Самодержавие которого соединило в себе светскую и Церковную сферы Власти” (Истоки Русской геральдики . Стр. 132–133)» .

Все это и бы­ло за­пе­чат­ле­но Стог­ла­вым со­бо­ром 1551 го­да с учас­ти­ем пя­ти прос­лав­лен­ных Цер­ковью ар­хи­е­ре­ев, в том чис­ле свя­тых Ма­ка­рия Мос­ко­вс­ко­го и Гу­рия Казанского , соз­ван­ным Ца­рем Ио­ан­ном Гроз­ным, поставив­шим под его ре­ше­ни­я­ми свою под­пись. По сути, Стоглав – последний в истории Собор, созванный в строгом соответствии с Кормчей. Именно он ут­вер­дил древ­ний церков­ный чин как ос­но­ву и скре­пу Царства и буду­щей Им­пе­рии.

Мос­ко­вс­кое царство, оставив, от-ставив многое «поздневизантийское», сохранило «серд­це» Империи. Напом­ним, что А. Ф. Ло­сев (инок Андроник ) неоднократно го­во­рил о «чис­том ви­зан­тийс­ко-мос­ко­вс­ком пра­вос­ла­вии». Речь на са­мом де­ле шла об он­то­ло­ги­чес­ки еди­ном Царстве-Церк­ви. Не с­лу­чай­но свя­щен­но­и­нок Фило­фей Пско­вс­кий на­зы­вал Им­пе­ра­то­ра Конс­тан­ти­на Ве­ли­ко­го пред­ком ве­ли­ко­го кня­зя Ва­си­лия III : «Не престу­пай, ца­рю, за­по­ве­ди, еже по­ло­жи­ша твои пра­де­ды – ве­ли­кий Конс­тан­тинъ, и бла­жен­ный свя­тый Вла­ди­миръ , и ве­ли­кий бо­го­и­зб­ран­ный Ярос­лавъ , и про­чии бла­жен­нии свя­тии, ихъ ж ко­рень и до те­бе <…>. Да ве­си, хрис­то­люб­че и бо­го­люб­че, яко вся хрис­ти­я­нс­кая царства при­идо­ша в конецъ и сни­до­ша­ся во еди­но царство на­ше­го го­су­да­ря, по про­ро­чес­кимъ кни­гамъ, то есть Ро­ме­ис­кое царство: два убо Ри­ма па­до­ша, а тре­тий сто­итъ, а чет­вер­то­му не бы­ти <…> да весть твоа дер­жа­ва, бла­го­чес­ти­вый ца­рю, яко вся царства пра­вос­лав­ныя хрис­ти­я­нс­кия ве­ры сни­до­ша­ся въ твое еди­но царство: единъ ты во всей под­не­бес­ной христия­номъ царь».

Но с середины XVII века начинает происходить что-то «не то и не так». «Пе­ре­ст­рой­ка» Церк­ви-Царства се­ре­ди­ны XVII ве­ка, вошед­шая в ис­то­рию под наз­ва­ни­ем «цер­ков­ный рас­кол» (это не­точ­но: вна­ча­ле бы­ла имен­но «пе­ре­ст­рой­ка», и только по­том рас­кол), на­нес­ла пер­вый – са­мый глав­ный – удар по всей ви­зан­тийс­ко-мос­ко­вс­кой онтологии. Речь идет о «пятипросфории» – прек­ра­ще­нии приношения просфоры Ца­ря и Царству­ю­ще­го До­ма на прос­ко­ми­дии, что оз­на­ча­ло, по су­ти, унич­то­же­ние молитвен­ной – са­мой жи­вой и реальной – скре­пы Церк­ви, стра­ны и на­ро­да. Тем са­мым, как го­во­рит свя­щен­ник Роман Зе­ле­нс­кий , мы «тво­рим запус­те­ние на свя­том месте, мы еще и ре­во­лю­ци­о­не­ры, так как, са­мо­чин­но игнори­руя (а фак­ти­чес­ки от­вер­гая) царс­кую власть, каж­дый раз свер­ша­ем мис­ти­чес­кую ре­во­лю­цию на дис­ко­се, который, кста­ти, оз­на­ча­ет яс­ли, Гол­го­фу, а за­тем и Гроб Гос­по­день».

Так на­зы­ва­е­мый Боль­шой Мос­ко­вс­кий со­бор 1666–1667 годов был раз­бой­ничь­им (его ре­ше­ния приз­на­ны ошибочны­ми По­ме­ст­ным со­бо­ром Рус­ской пра­вос­лав­ной церк­ви 1971 го­да). И не по­то­му, что был соз­ван Ца­рем без Пат­ри­ар­ха, а по­то­му, что при­су­т­ство­вав­шие на нем «восточ­ные пат­ри­ар­хи» яв­ля­лись к то­му вре­ме­ни безместны­ми, а так­же по­то­му, что он на­ло­жил клят­вы и пре­ще­ния на древ­не­ру­с­ский бо­гос­лу­жеб­ный чин, использовав­ший­ся рус­ски­ми свя­ты­ми от свя­то­го Владимира до свя­то­го Пат­ри­ар­ха Ер­мо­ге­на .

Но все же «внутренние скрепы» сохранились. Так или иначе на протяжении XVIII–XIX веков сохранялось главное для Имперского, «третьеримского» церковно-государственного единства – правильное совершение Таинств, прежде всего Таинства Евхаристии, наследственная, династическая Царская власть и крестьянская община.

Нес­мот­ря на все пе­ре­ме­ны, един­ство Царства и Церк­ви оста­ва­лось офи­ци­аль­ной иде­о­ло­ги­ей и в пе­тер­бу­р­гский пери­од. В Сво­де за­ко­нов Рос­сийс­кой им­пе­рии пра­во­вые нор­мы, ох­ра­няв­шие Цер­ковь, за­ни­ма­ли осо­бое мес­то. Правос­лав­ная цер­ковь про­во­зг­ла­ша­лась «пер­ве­н­ству­ю­щей и гос­по­д­ству­ю­щей», Рос­сийс­кий Им­пе­ра­тор не мог исповедо­вать ни­ка­кую дру­гую ве­ру, кро­ме пра­вос­лав­ной. Он же рас­смат­ри­вал­ся как «вер­хов­ный за­щит­ник» Православ­ной церк­ви и «блюс­ти­тель пра­во­ве­рия». В 1905 году, «по манию Царя», Мученика Николая Второго , началось примирение со старообрядцами, без которого невозможна никакая «симфония».

Самым отвратительным оказалось другое. Подавляющее большинство российских церковных иерархов приветствовало февральскую революцию и благословляло Временное правительство, рассчитывая, что свержение монархии приведет к некоему восстановлению теократического (на самом деле иерократического) строя «по библейским образцам»: двухвековое семинарское обучение по протестантским учебникам – и далеко не только оно – сделало свое дело. Не последнюю роль сыграло и увлечение иерархов (в том числе и таких лучших из них, как святитель Андрей Уфимский (князь Ухтомский ) «онтологией Книги Судей» и Ветхим Заветом вообще. Клерикализм не является православным учением. Он отвергнут Господом Нашим Иисусом Христом , сказавшим, что «царство Мое не от мира сего», не принят Вселенскими Соборами, церковным Преданием и каноническим правом. Можно говорить о клерикализме в Римо-католическом учении, но не в Православии. Впрочем, каждое сословие нагрешило в свою меру.

Однако история сказала свое слово: жесткость Советской власти оказалась стократ тяжелее, чем все имперские «стеснения» за все века, а официальной идеологией православной страны парадоксальным образом был объявлен «воинствующий атеизм», носивший, впрочем, отчетливые черты религиозной веры, в чем – несмотря на то, что большинство его идеологов к русскому народу имело мало отношения – на самом деле проявилась исконная русская вера в «царство правды» и неприятие «буржуазной» теплохладности.

Тем временем, – совершенно парадоксально, неожиданно – вопреки революционной разрухе и коммунистической идеологии, Советский Союз с 30-х годов стал все более приобретать традиционные черты российского общества, а русский народ, вопреки формальному атеизму, сохранял черты и нравственные устои православного народа – примерно до конца 50-х – начала 60-х. Этому способствовал и короткий период «церковной весны» 1943–1956 годов, связанный с Победой над европейской агрессией и восстановлением Патриаршества. Но начавшаяся во времена «хрущевской оттепели» вестернизация жизни привела к распаду СССР в 1991, при этом вестернизация сознания коснулась и Церкви, и верующих, особенно из среды интеллигенции, для которых религиозная вера все более отождествлялась с политической оппозицией и либеральными устремлениями. Поэтому после 1991 года Церковь «обрела свободу», но эта свобода была лишь углублением провозглашенного большевиками «отделения от государства», точнее, исполнением этого «ленинского тезиса» буквально (в период 1943–1956 вновь возникло некоторое подобие «симфонии», а затем, после т.н. «хрущевских гонений», Церковь, хотя гонения прекратились, попала под жесткий пресс партийно-политического руководства с одной стороны, либерально-«эбионитской» среды – с другой).

Либеральная рецепция 90-х еще раз показала, что отказ от любых традиционных парадигм ведет не к «прогрессу», как это навязывалось одними и наивно предполагалось другими, а только к регрессу, гниению и утрате жизнеспособности.

Но здесь «снова – все новое». За годы правления нынешнего Главы Государства Российского Владимира Путина , совершающего сегодня в сопровождении Патриарха Московского и всея Руси Кирилла первую в истории совместную поездку Русского государственного руководителя и Первопредстоятеля на Святую гору Афон, которая очевидным образом указывает на далеко не завершенный путь к подлинной симфонии, многое уже «исправлено», много еще предстоит «исправить».

Строго говоря, нынешняя политическая система России уже не только не коммунистическая, но даже уже и не совсем либеральная. Да, формально она пока еще «республиканско-демократическая», и «светская», наследующая, как и «весь мир», французской и американской революциям XVIII века. На самом деле она ближе всего пока еще не к «византийско-ромейской» и не к московской политическим системам (хотя черты последней наблюдаются), а к римскому принципату I–III веков от Р.Х. Напомним, что принципат – термин, обозначающий политическую систему ранней Римской империи. Его основы были заложены первым римским императором Августом (27 г. до Р.Х. – 14 г. от Р.Х.), чьей целью было восстановление сильной центральной власти без формального разрыва с республиканскими институтами. Август и его преемники сосредоточили в своих руках высшую военную, гражданскую и жреческую власть, которой формально «наделяли» Императора сенат и народное собрание. Фактически переход власти осуществлялся через назначение преемника. Государственный строй официально именовался «республикой», а верховный правитель «принцепсом», то есть «первым». Такое устройство обеспечило т.н. «Августов мир» продолжительностью в два столетия. В дальнейшем, начиная с Диоклетиана (284–305), начинается уже отсчет системы «византийско-ромейской» (пока еще не Христианской). Это уже путь к Монархии. Сегодня время сокращается, и два «римских столетия» могут уложиться в два десятилетия, а скорее всего, даже меньше. При том, что форсирование недопустимо, а срыв – страшнее всего. Строго в свое время вопрос о восстановлении полноценной Российской государственности все равно так или иначе возникнет (тысячелетняя традиция не может быть прервана волевым образом, как это пытались сделать в 1917 и 1991 годы). Но может оказаться и так, что «время принципата» затянется. Нам не дано знать времен и сроков – не только окончательных, но и предварительных. Главное – следующее: православная «симфоническая монархия», несмотря на ея падение, продолжает оставаться идеалом православного государства и общества, единственно полноценным типом государства, которое, даже когда его нет в наличии, указывает на ориентир.

Если начало Третьего Рима было «обновлением» начала Второго, то сегодня, находясь у его конца (а возможно, и «конца всего»), мы возвращаемся к обновлению Третьего, к началу Царствования благоверного Царя Иоанна, вообще к «Москве Иоаннов», начиная с Ивана Красного (1326–1359). Но – чаем – уже в пространстве Великого Континента, не только как Российская Империя, но и как Евразийская Империя Конца. Но это не «Четвертый Рим», каковому не быти , а именно Третий Рим, уже в его полном измерении. Все остальное – поражение и провал.

«Мы все вернем назад» – один из политических лозунгов Евразийского Союза молодежи. Но это означает не только и не просто назад, это – вперед и вверх.

Материалы по этой теме

2.3 «Симфония властей»

Чтобы полностью понять такую форму взаимодействия как «Симфонии властей», нужно обратиться к истории Византии, ведь именно она, как носительница всей европейской культуры, создала такой принцип, который являлся и продолжает являться одним из главных «маяков» развития изучаемых отношений. Данный принцип предполагает полную согласованность в урегулировании государственных вопросов с помощью церкви и наоборот. Такая «симфония» является очень спорным моментом в плане положительности её влияния на развитие государства и церкви, так как она означает ущемление остальных конфессий.

Итак, обращаясь, к истории, стоит сказать, что именно в византийской Эпанагоге закреплен рассматриваемый выше принцип, и звучит он следующим образом: «Мирская власть и священство относятся между собой как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Безусловно, «Симфония властей» была лишь ориентиром для развития государства, идеалом, теорией, трудно осуществимой на практике. Это доказывается историческими примерами той же Византии, когда императоры без всяких причин вмешивались в дела церкви и имели решающее слова при решении любых вопросов, связанных с её устройством.

Хотелось бы отметить, что данный принцип нашел своё отражение в уже упомянутой Суворовым доктрине «Двух мечей». Говоря об этой доктрине, нельзя забыть про два подхода к ней. Это подходы римских католиков и православных. С точки зрения первых, оба меча находятся в руках Папы Римского, который сосредотачивает в своих руках всю полноту церковной и светской власти, т.е. провозглашалась его неограниченная власть. Соответственно, легитимной признается лишь те органы государственного управления, которые получают одобрение от Папы.

Вторая концепция данной доктрины, православная, заключается в том, что оба меча принадлежат Иисусу, но, оставляя себе меч духовной власти, светскую власть он передает государю под контроль, но сохраняет за собой право нравственного осуждения его действий.

Тут же стоит отметить некоторые моменты относительно обоснованности российской монархии 16-20 веков. Православная церковь отличается тем, что полностью признает императив государства и считает, что государство - это абсолютно суверенная организация, которая должна регулировать жизнь общества, но не пересекаться с делами церкви, разве лишь по вопросом совместного ведения. И говорить о том, что монарх является наместником Бога на земле, в корне неверно, т.к. форма правления - это лишь «суетное» дело, которое полностью является делом рук человеческих (кроме прямой теократии, которая может быть приемлема лишь в самой церкви). Церкви абсолютно не должен касаться вопрос формы правления в той или иной стране, и уж тем более никакая из них не может быть признана «богоданной» и, наоборот, порочной.

В судебной власти взаимодействие государства и Церкви было ещё более тесным. Византийские источники называют суды духовные и светские, светские делились на гражданские и военные, а гражданские - на столичные и областные. Высшим являлся императорский суд . Также существовали специальные суды, в которые различные категории лиц (духовенство, сенаторы, члены гильдий, воины) могли подать иск, независимо от места жительства или места преступления. Суды специальной юрисдикции часто конфликтовали с обычными судами и стремились расширить свое влияние, т.к. указанные категории населения предпочитали, чтобы дело слушалось в суде, им симпатизирующем . Так духовенство имело право быть судимым только церковными судами, а не гражданской властью, светские архонты не имели юрисдикции над епископами. Уголовное ли, гражданское ли дело, если обе стороны - церковники, они должны были предстать перед епископом. Если какая-либо сторона пожелает судиться в мирском суде и покинет церковный, даже если она выиграет дело, то потеряет церковный сан и будет смещена . Согласно канонам: «Епископ, обвиняемый в чем-либо... сам должен быть призван епископами, и если предстанет и признается или будет обличен ими: да определится ему епитимия» (74 правило Св. Апостолов). Впрочем, в гражданских спорах между духовным лицом и мирянином действовало правило, что дело должно разбираться в суде той стороны, к которой принадлежит ответчик. Лишь тогда, когда мирянин-ответчик давал согласие на разбор дела у епископа, последний постановлял решение. Епископ мог быть и третейским судьей, даже если обе стороны были мирянами. Согласно закону 333 г. решения епископов должны были признаваться окончательными по делам лиц всех сословий и всякого возраста, всякое гражданское дело могло быть перенесено в епископский суд на любой стадии процесса и даже при нежелании противной стороны, приговоры епископских судов должны были утверждаться светскими судьями, а доказательства, признанные епископом, любой судья должен принимать, не сомневаясь, все дела, решённые епископским судом, становились судебным прецедентом, обязательным к употреблению и в светских судах .

В связи с этим расширением компетенции церковных судов к области дел, не подлежащих светскому суду, стали относить все религиозно-нравственные отношения, тесно связанные в первую очередь с брачно-семейным правом. Так, в 1086 г. император Алексей Комнин постановил, чтобы все дела брачные и касающиеся душевного спасения были судимы духовными судьями. Дела решались в дикастирии епископа, в митрополичьем и патриаршем синоде при личном участии епископа, митрополита и патриарха или через уполномоченных. На епископа апелляция шла к митрополиту, на митрополита к патриарху, но на решение патриарха так же, как и на решение императора, апелляции не допускалось .

Максимальное взаимодействие церковной и светской власти в судебной сфере проявилось в создании в Византии сначала в VI в., а впоследствии в XIV в. института «вселенских судей ромеев» (οι καθολικοι κριται των Ρωμαιων). Двенадцать судей назначались императором из духовных лиц и принимали присягу относительно добросовестного исполнения своих обязанностей. Их власть имела всеобщее («вселенское») значение и распространялась на все категории населения, включая императора, лиц, находящихся на службе при императорском дворе, правителей областей и прочих архонтов . Судьи рассматривали только гражданские дела, причём к ним можно было обращаться, минуя все инстанции ординарного суда, хотя фактически вселенский суд стал высшей апелляционной инстанцией. При вынесении приговоров вселенский суд руководствовался как церковным, так и светским законодательством. С конца XIV в. вселенские судьи появились во всех городах империи и просуществовали вплоть до падения Византии . Некоторые исследователи подчёркивают, что институт «вселенских судей» учреждался при совместном участии Церкви и императорской власти, что обусловлено традиционными взаимоотношениями Церкви и государства в Византии, опиравшимися на принцип симфонии .

Наконец, в законодательной сфере симфония властей проявилась в согласовании закона и канона - церковного правила. Проблема согласования возникла, на наш взгляд, во-первых, в связи с христианизацией большей части населения империи, во-вторых, с упорядочением самих канонов и их оформлением в сборники или своды. Христиане в случае коллизии между законом и каноном пребывали в смятении - что предпочесть, чему следовать, чтобы, с одной стороны, оставаться законопослушными гражданами империи, с другой - не нарушить Божественное предписание. Конечно, в большинстве случаев верующие ставили каноны на первое место. Императоры, заметив возникающее противоречие, сначала пытались противодействовать силе канонов. Так, Констанций II заявил на Миланском соборе в 355 г.: «То, что мне угодно, - это и есть канон» . Но спустя столетие, в 451 г., под давлением участников IV Вселенского собора императоры Валентиниан и Маркиан издали конституцию, согласно которой все законы, изданные в нарушение церковных канонов, признаются недействительными (С.1.2.12) . Император Юстиниан в октябре 530 г. заявил, что «божественные каноны имеют силу не меньшую, чем законы» (С.1.3.44.1) . Это положение он развернул в своей знаменитой 131 Новелле от 545 г., гласящей: «Предписываем, чтобы священные церковные каноны, изданные или подтвержденные четырьмя святыми соборами, а именно - Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским..., имели ранг законов; ибо догматы четырёх вышеназванных соборов мы признаём наподобие святых писаний, а их каноны храним, как законы» (Nov. Just. 131.1). «Василики» в нач. Х в. расширили действие этой новеллы вплоть до II Никейского собора 787 г. . Юстиниан же в предисловии к 137 Новелле указал чёткие различия между законом и каноном: целью гражданских законов является общественная безопасность, церковные каноны установлены ради спасения души. Власть над законами вверена от Бога императору, наблюдение за соблюдением канонов и само их установление вверено епископам . Некоторые исследователи считают, что, уравнивая каноны и законы, императоры включали нормы канонического права в общую законодательную систему государства, в которой император выступал в качестве универсального законодателя . Действительно, после утверждения императорской властью вероопределения Церкви исполнялись верующими не только как правило веры, установленное Церковью, но и как государственный закон, исполнение которого охранялось государственной властью .

Обозначенное уравнение подтверждает тесный союз двух властей и в сфере законодательной власти. Таким образом, взаимодействие церковной и светской власти в Византии во всех областях подтверждает господство идей симфонии не только в теории, но и на практике, и её нарушения (как правило, со стороны светской власти) приводили к недовольству и возмущениям жителей империи.

Ветхий Завет знает три высших служения: первосвященническое, пророческое и царское. Освящая царское служение в лице первого Царя Израильского Саула, Господь благословил всякую государственную власть, независимо от формы правления. Благословение дано было Саулу под условием исполнения воли Божией. Когда же Саул преступил заповеди Господни, отверг его (I Царств. 16:1), велев Самуилу помазать на царство другого избранника Своего – Давида, сына простолюдина Иессея; от царя Давида по плоти произошел Спаситель.

Развивая учение Христа о правильном отношении к государственной власти, апостол Павел писал: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (). Ту же мысль выразил и апостол Петр: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро; – ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий» (). Апостолы учили христиан повиноваться властям независимо от их отношения к Церкви. В апостольский век Христова была гонима и местной иудейской властью, и государственной Римской.

Исходя из богоустановленной природы государства, не только предписывает своим чадам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания ее носителей, но и молиться за нее, «Дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» ().

Чтобы правильнее представить должные отношения между и государством, надо ясно сознавать различия их природ. Церковь основана непосредственно Самим Богом – Господом Нашим Иисусом Христом; богоустановленность же государственной власти опосредована историческим процессом, который свершается по воле Творца и Промыслителя Бога. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии. Церковь единственна и едина, она не ограничена пространственными границами; а государств много; каждое из них имеет свою территорию. В отношении территориальных масштабов с государством сопоставима не Вселенская, но поместная Церковь, которая также имеет свою территорию, но поместная Церковь в отличие от государства, имеющего полный суверенитет и независимого от других государств, представляет собой в известном смысле лишь часть Вселенской Церкви.

Ввиду отличия природы Церкви от природы государства они прибегают к различным средствам в достижении своих целей. Государство опирается на материальную силу, включая и прямое физическое насилие, же располагает лишь религиозно-нравственными средствами для духовного руководства своих пасомых и для приобретения новых чад.

Во избежание смешения церковных и государственных дел и чтобы церковная власть не приобретала мирского, светского характера, каноны возбраняют клирикам брать на себя участие в делах государственного управления, 81 Апостольское правило гласит: «Не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных». О том же говорится и в 6-м Апостольском правиле, а также в 10-м правиле VII Вселенского Собора. Из истории и из современной политической жизни известно, что не возбраняла духовным лицам принимать участие в представительных органах власти, безусловно воспрещая клирикам, в соответствии с канонами, исполнение административных властных полномочий.

Церковь и государство имеют свои отдельные сферы действия, свои особые средства и в принципе независимы друг от друга.

Независимость эта, однако, не носит абсолютного характера. «Церковь не есть царство от мира сего, но она в мире, – писал епископ Никодим, – и члены ее должны быть в то же время членами и государства, следовательно, подлежать как церковным, так и гражданским законам» . Государство, сознающее пределы своей компетенции, не претендует на то, чтобы высказывать авторитетное суждение о вероучительных предметах или о формах богопочитания – о богослужении; равным образом, не дело Церкви судить о формах государственного устройства, о мероприятиях правительства с точки зрения их политической целесообразности. Есть, однако, области, которые не могут быть безразличны и для Церкви, и для государства. Это прежде всего общественная нравственность, которая, с одной стороны, имеет отношение к созидаемому Церковью делу спасения людей, а с другой – составляет внутреннюю опору прочности государственного правления, и еще – это правовой статус Церкви в государстве. Позиция Церкви по отношению к коллизиям, могущим возникнуть в этих двух сферах, не может быть одинаковой. Церковь непогрешимо проповедует абсолютно истинное учение и преподает людям нравственные заповеди, исходящие от самого Бога; поэтому она не властна изменить чего-либо в своем учении, не властна она и умолкнуть, прекратить проповедование истины, какие бы иные учения ни предписывались или ни распространялись государственными инстанциями. В этом отношении Церковь совершенно свободна от государства. И возникающая при этом коллизия разрешается однозначно. Когда иудейский синедрион хотел воспретить апостолам проповедь учения Христа Спасителя, свв. Петр и Иоанн сказали: «Судите, справедливо ли пред Богом – слушать вас более, нежели, Бога?» ().

Ради беспрепятственного и внутренне свободного проповедования истины не раз в истории терпела гонения от врагов Христа. Но и гонимая Церковь не вправе прибегать к политическим средствам для своей защиты; христиане призваны благодушно переносить гонения, не отказывая государству, преследующему их, в лояльности.

Что же касается юридического статуса, который имеет та или иная поместная , то правовой суверенитет на территории государства принадлежит государственной власти. Следовательно, она и определяет правовой статус поместной Церкви, Предоставляя Церкви полноту возможностей для нестесненного исполнения ею своей миссии или ограничивая эти возможности, государственная власть тем самым перед лицом Вечной Правды выносит суд о себе самой и в конце концов предрекает свою судьбу, но Церковь не вправе отказывать государству, даже и дискриминирующему ее, в повиновении. Выше требования лояльности стоит только Божественная заповедь, которая дана Церкви, – совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах. «Когда государство станет относительно Церкви в неприязненное, враждебное положение, – отмечает епископ Никодим (Милаш), – то, в таком случае, Церковь займет положение, обусловливаемое обстоятельствами, сосредоточится в себе самой и будет терпеливо ожидать времени, когда наступит победа правды Божией; но она никогда не перестанет проповедовать свое учение, и, если будет вызвана на борьбу, станет бороться своим духовным оружием решительно и до конца, хотя бы были потеряны для нее тысячи ее сынов, твердо веруя, что рано или поздно окончательная победа должна быть на ее стороне. Как сила духовная, самостоятельная, Церковь может существовать и вне государства, может употреблять для осуществления своих целей собственные духовные средства, без нужды в помощи государства с его земными средствами, но государство, как сила земная, не может долго существовать без духовной, нравственной силы, так как обратится тогда в общество людей, которые, не имея нравственной опоры, живут простою физическою силою, подобно животным. Нравственная сила содержится в Церкви христианской, и если это так, – а никто в мире не может доказать, что это не так, – то и Церковь, как бы она ни была гонима государством, может с полною надеждою мирно ожидать время, когда само государство в своих интересах присоединится к ней и будет пользоваться тою нравственною силою, которою в безусловном смысле обладает только Церковь» .

Симфонические отношения Церкви и государства

Православная Церковь обладает полнотой истинного ведения, поэтому лишь на почве православного вероучения могла быть сформулирована идеальная норма взаимоотношений между и государством. С другой стороны, поскольку церковно-государственные взаимоотношения – явление двустороннее, то исторически эта норма могла быть выработана лишь в государстве, признающем Православную Церковь величайшей народной святыней, – иными словами, в государстве православном. И еще одно обстоятельство тут надо иметь в виду. Если в государстве, где Православная Церковь имеет официальный статус, связанный с особыми привилегиями, существуют такие религиозные меньшинства, права которых вследствие этой привилегии ущемлены, то трудно говорить о том, что церковно-государственные отношения тут урегулированы идеальным образом. Поэтому, очевидно, лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с Церковью, исходя из православных принципов.

Названным здесь условиям более или менее, хотя, конечно, далеко не полностью, ибо на земле абсолютное совершенство невозможно, соответствовала Ромейская империя – Византия. В Византии и были выработаны основные принципы церковно-государственных отношений, зафиксированные в канонах и государственных законах империи, отраженные в святоотеческих писаниях. В своей совокупности эти принципы получили название симфонии Церкви и государства. Суть симфонии составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. «Епископ подчиняется государственной власти, как подданный государству, а не потому, чтобы епископская власть его исходила от представителя государственной власти; точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу, как член Церкви, как грешный человек, ищущий спасения от Церкви, а не потому, чтобы власть его происходила от власти епископа» . Государство при симфонических отношениях с ищет у нее моральной, духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для благовествования и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства.

Отцы Карфагенского Собора в 104 (93) каноне выразили мысль о том, что благочестивые носители государственной власти призваны быть защитниками Кафолической Церкви: «Царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы Кафолическая , благочестною утробою Христу их родившая, и крепостию веры воспитавшая, была ограждена их промышленном; дабы в благочестивыя их времена, дерзновенные человеки не возгосподствовали над безсильным народом, посредством некоего страха, когда не могут совратити оный посредством убеждения».

Церкви не возбраняется обращаться с просьбой о защите против чинящих насилие над ее членами, над ее храмами и ко всякой законной государственной власти, независимо от ее отношения к Церкви, тем более к власти, которая состоит в симфонических отношениях с . В критические моменты православные византийские императоры неизменно вступались в защиту Церкви. Императоры Феодосий II и Валентиниан III писали епископам Александрийской Церкви, когда во главе со святым Кириллом боролись за чистоту Православия против несторианской ереси: «Состояние нашего государства зависит от благочестия, так как между ними много общего и родственного. Они поддерживают одно другое и преуспевают одно преуспеянием другого, так что истинная вера светит правдою, а государство процветает, когда соединяет в себе и то, и другое. И мы, как государи, поставленные Богом быть защитниками благочестия и счастья наших подданных, всегда стараемся сохранить связь между ними нераздельною, служа Промыслу Божию и людям, именно мы служим Промыслу, когда заботимся о преуспеянии государства и, предавшись всецело попечению о подданных, направляем их к благочестивой вере и жизни, достойной верующих, и прилагаем должное старание о том и другом. Ибо невозможно, чтобы тот, кто заботится об одном (государстве), не думал также и о другом (Церкви)» .

В 6 новелле святого Юстиниана сформулирован принцип, лежащий в основе симфонии Церкви и государства: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем» . Руководствуясь этой нормой, император Юстиниан в своих новеллах признавал за канонами силу государственных законов.

Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге» (вторая половина IX в.): «Мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства» . Ту же мысль находим и в актах VII Вселенского Собора: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным» .

При симфонических отношениях между и государством высшие представители государственной и церковной власти получают двойную санкцию – и от Церкви, и от государства. Отсюда миропомазание византийских императоров и российских царей; отсюда и участие государей в поставлении Патриархов.

Церковь, находящаяся в симфонических отношениях с государством, допускала достаточно серьезное влияние православной государственной власти на церковные дела без ущерба для себя. 38 правило Трулльского Собора, повторяя заключительна определение 17 правила Халкидонского Собора, гласит: «Отцами нашими положенное сохраняем и мы правило, гласящее тако: Аще царскою властию вновь устроен, или впредь устроен будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел». И ныне руководствуется этим каноном, когда устанавливает границы епархий в соответствии с административным делением государств.

В 9 правиле Двукратного Собора осуждаются священники, «дерзающие бити верных согрешивших, или неверных, нанесших обиду». В заключении канона говорится: «Подобает бо священнику Божию вразумляти неблагонравнаго наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремлятися на тела человеческия с бичами и ударами. Аще же некие будут совершенно непокоривы, и вразумлению чрез епетимии не послушны, таковых никто не возбраняет вразумляти преданием суду местных гражданских начальников. Понеже пятым правилом Антиохийскаго собора постановлено, производящих в Церкви возмущение и крамолы обращати к порядку внешнею властию».

Не только при существовании полной симфонии, но и при иных формах церковно-государственных отношений, в тех случаях, когда за признается публично-правовой статус, государство вправе участвовать в решении таких дел, как учреждение новых епархий и приходов и установление границ между ними, открытие монастырей, духовных школ, устройство христианских кладбищ, а также замещение епископских и иных церковно-должностных мест.

Классическая византийская симфония, являясь идеальной нормой церковно-государственных отношений, ни в Византии, ни в России не существовала в абсолютно чистой форме. На практике она, конечно, подвергалась нарушениям и искажениям. Со стороны государственной власти не один раз Церковь оказывалась объектом цезарепапистских притязаний. Суть их заключалась в том, что глава государства, царь, претендовал на решающее слово в решении церковных дел. Помимо греховного человеческого властолюбия у таких посягательств, воспринимавшихся всегда как незаконная узурпация, была еще и историческая причина. Христианские императоры Византии были прямыми преемниками языческих Римских принцепсов, которые среди многих своих титулов имели и такой; pontifex maximus – верховный первосвященник. Эта дурная традиция, конечно, в ослабленной форме, но время от времени проявлялась все-таки и в действиях некоторых христианских императоров; всего откровенней и опасней для Церкви цезарепапистская тенденция обнаруживалась в политике императоров-еретиков, в особенности в иконоборческую эпоху.

У русских государей, в отличие от византийских василевсов, не было наследия языческого Рима. Поэтому симфония церковной и государственной власти у нас в древности осуществлялась в формах более правильных и церковных, а отступления от нее в одних случаях носили индивидуальный характер – тираническое правление святоубийцы Ивана Грозного, в других же имели характер менее выраженный, более мягкий и сдержанный, чем в Византии – как это проявилось, например, в столкновении царя Алексея Михайловича с Патриархом Никоном, обусловленном, помимо личных качеств монарха и Патриарха, влиянием новоевропейских идей на государственное правосознание правительственных кругов России.

Что же касается синодальной эпохи, то несомненное искажение симфонической нормы в два синодальных столетия церковной истории связано не с пережитками византинизма, а с исторически очень ясно прослеживаемым влиянием протестантской доктрины территориализма и государственной церковности на российское правосознание и политическую жизнь. Попытку удержать канонический принцип симфонии в условиях, когда империя пала и в России складывались новые формы государственности, предпринял Поместный Собор 1917–1918 гг. В декларации, предварявшей Определение об отношении Церкви и государства, составленной по поручению Собора профессором С.Н. Булгаковым, впоследствии протоиереем, требование об отделении Церкви от государства сравнивается с пожеланием, чтобы «солнце не светило, а огонь не согревал. по внутреннему закону своего бытия не может отказаться от призвания просветлять, преображать всю жизнь человечества, пронизывать ее своими лучами». Церковь не связывает себя с определенной формой правления: «Ныне, когда волею Провидения рушилось в России царское самодержавие, а на замену его идут новые государственные формы, Православная Церковь не имеет определения об этих формах со стороны их политической целесообразности, но она неизменно стоит на таком понимании власти, по которому всякая власть должна быть христианским служением» .

Иные системы взаимоотношений между церковной и государственной властью

На европейском Западе в лоне Католической Церкви в Средневековье, не без влияния творения блаженного Августина «О граде Божием», сложилась доктрина «двух мечей», согласно которой обе власти, церковная и государственная, одна непосредственно, а другая опосредованно, восходят к Римскому епископу. Светские государи в средневековом Риме считались вассалами папы; папы усваивали себе тогда право не только короновать императоров и королей, но и лишать их престолов. Развитию католической доктрины о светском принципате пап, об их абсолютной церковной и светской власти способствовало то обстоятельство, что первый средневековый император Запада Карл Великий, в отличие от византийских василевсов, не был прямым преемником Римских императоров и императорскую корону получил от папы, который в его лице одному из многих «варварских» королей даровал титул императора Рима.

Притязания пап натолкнулись, естественно, на сопротивление светских государей-императоров, особенно упорное со стороны Генриха IV, вступившего в противоборство с папой Григорием VII, окончившееся поражением, а также королей, мелких феодальных князей, вольных городов. Могучим средством пап в борьбе со светскими государями был интердикт, запрет совершать богослужения в той или иной стране до тех пор, пока подданные не свергнут своего отлученного папой монарха. Но в отстаивании своего приоритета папы и католические епископы прибегали и прямо к материальным средствам, к применению вооруженной силы. В результате Католическая этатизировалась. Папы были полновластными монархами над значительной частью Италии – Папской областью, остатком которой является современный Ватикан; многие епископы, в особенности в феодально раздробленной Германии, были князьями, имевшими государственную юрисдикцию на своей территории, свои правительства, свои войска, которыми они предводительствовали в многочисленных войнах с другими епископами, с герцогами и маркграфами, с вольными городами и королями, с самими императорами.

Реформация не оставила почвы для сохранения государственной власти папы и католических епископов на территории реформированных стран. В XVII-XIX вв. и в католических странах правовые условия изменились настолько, что на практике Католическая устранена была от бремени государственной власти.

Однако, помимо государства Ватикан, остатком средневековой доктрины «двух мечей» остается неизменное стремление Римской курии заключать с государствами, на территории которых находятся католические общины, договоры в форме конкордатов; вследствие этого правовой статус католических общин регулируется в этих странах уже не одними внутренними законами государства, а и международным правом, ибо конкордаты относятся к области международного права.

В странах, где Реформация победила, а в XVII-XIX вв. также и в некоторых католических странах, в государственно-церковных взаимоотношениях установился принцип территориализма, суть которого заключается в полном государственном суверенитете на государственной территории, я том числе и над находящимися на ней религиозными общинами. Девизом этой системы взаимоотношений стали слова «cujus est regio, illius est religio» (чья власть, того и религия); при последовательном своем осуществлении эта система подразумевает удаление, изгнание из государства приверженцев иного вероисповедания, чем носитель высшей государственной власти (в ходе Реформации и контрреформации изгнания и даже избиения иноверцев предпринимались не раз); но в жизни прочно утвердилась однако смягченная форма осуществления этого принципа – так называемая государственная церковность, когда религиозная община, к которой принадлежит государь, официально именуемый главой Церкви, обыкновенно составляющая большинство населения, пользуется преимуществом государственной Церкви, а права иных религиозных общин оказываются ограниченными, урезанными. Сочетание элементов этой системы церковно-государственных взаимоотношений с остатками традиционной, унаследованной от Византии симфонии, составило своеобразие правового статуса Православной Церкви в России синодальной эпохи.

Очевидно, что в поликонфессиональных государствах система государственной церковности, по крайней мере в ее традиционных формах, не может быть органичной, поскольку она предполагает зависимость прав граждан от их вероисповедания. В Соединенных Штатах Америки, которые с самого начала своей истории представляли собой многоконфессиональное государство, утвердился принцип отделения Церкви от государства, который предполагает обоюдное невмешательство в дела друг друга; свободу и независимость религиозных общин; нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер государства. Впрочем, абсолютный нейтралитет едва ли вообще достижим. Всякому государству приходится считаться с реальным религиозным составом своего населения. Ни одна христианская деноминация в отдельности не составляет большинства в Соединенных Штатах; но решительное большинство в них составляют все-таки именно христиане. Отсюда и присяга Президента на Библии , отсюда и официальный день отдыха – в воскресенье.

У принципа отделения Церкви от государства есть, однако, и иная генеалогия. На европейском континенте он явился результатом антиклерикальной, или прямо антицерковной, борьбы, хорошо известной из истории французских революций. Когда Церковь отделяется от государства не ввиду поликонфессиональности населения страны, а потому что государство связывает себя с той или иной антихристианской либо прямо антирелигиозной идеологией, то уже нет возможности говорить о нейтралитете такого государства, о его чисто светском характере. Для Церкви это обыкновенно влечет за собой стеснения, ограничения в правах, дискриминацию или прямые гонения. История XX века явила в разных странах мира много роковых примеров антицерковной политики правительств, которая в конечном счете самый сильный удар наносила по самому государству, ибо, несмотря на свой материальный, земной характер, государство все-таки значительно более хрупко, чем Церковь, о которой Господь неложно обетовал, что «Врата ада не одолеют ее» ().

Ряд современных государств – Великобритания, Швеция, Дания, Греция (это лишь отдельные примеры) – сохраняют государственную церковность – причем некоторые из них имеют не одну государственную Церковь: в ФРГ – Католическая и Евангелическая Церкви, в Финляндии – Лютеранская и Православная – пользуются одинаково государственным статусом. Другие государства, и их со временем становится все больше (США, Франция, Польша) свои отношения с религиозными общинами строят на принципе отделения. На практике, однако, реальное положение религиозных общин в большинстве из этих стран немногим различается в зависимости от того, отделены или не отделены они от государства. В некоторых странах, где Церкви сохраняют государственный статус, на практике он сводится к тому, что, наряду с регистрацией актов гражданского состояния, производимой государственными административными органами, признается гражданско-правовая действительность записей в метриках, сделанных при крещении новорожденных, или действительность брака, заключенного через церковное венчание, и еще к взиманию налогов на содержание Церкви через государственные акцизные учреждения, при этом, однако, отказ в уплате такого налога не имеет, как правило, никаких правовых последствий для заявившего об этом лица. А во внутрицерковные дела не вмешиваются на легальной основе ныне большинство правительств и в государствах, сохраняющих связь с . Но с другой стороны, помимо обязательной принадлежности главы государства при монархическом правлении к конфессии, имеющей государственный статус, в наше время и государственная власть в такой стране часто ничем иным не ограничивается со стороны Церкви. В наше время реальное положение Церквей в ряде случаев определяется не столько конституционными положениями, сколько политикой правительства по отношению к религии.

Свое служение Богу и людям Православная совершает ныне в разных странах; в одних она представляет собой национальное вероисповедание (Греция, Румыния, Болгария), в других, многонациональных, религию национального большинства (Россия), в третьих принадлежащие к ней лица составляют религиозное меньшинство, живущее в окружении либо инославных христиан (США, Польша, Финляндия), либо иноверцев (Сирия, Турция, Япония). В одних, немногочисленных странах, Православная Церковь имеет статус государственной религии (в Греции, в Финляндии), в других она отделена от государства. Различаются и конкретные правовые и политические условия, в которых живут поместные Православные Церкви. Но все они, опираясь как в своем внутреннем устройстве, так и в своем отношении к государственной власти на заповеди Христа, на учение апостолов, на святые каноны, на двухтысячелетний исторический опыт христианства, в любых условиях находят возможности для исполнения своих богозаповеданных целей и тем обнаруживают свою неотмирную природу, свое небесное, Божественное происхождение.

Симфония властей, сложившаяся в Византии, представляет собой наиболее гармоничную схему взаимоотношений церковной и государственной власти. О том, как осуществлялся союз обеих сторон в этих областях, и насколько тесным было взаимодействие двух властей, пишет в своей статье Л.Ю. Костогрызова.

Из многообразия вариантов сосуществования государства и церковной организации, как правило, выделяются три модели их взаимодействия: цезарепапизм (подчинение Церкви государственной власти), папоцезаризм (превалирование духовной власти над светской) и симфония (sumjwnia; consensus), которая предполагает союз церковной и государственной власти. В основе этого союза лежит идея гармонии и согласия властей, сосуществующих, но не сливающихся друг с другом, взаимодействующих, но не стремящихся к подчинению друг друга . Термин «симфония» впервые употребил Юстиниан I в предисловии к своей VI новелле: «Величайшие дары Бога людям от человеколюбия свыше данные - священство (ιερωσ?νη)и царство (βασιλε?α), одно, служа божественному, другое о человеческом заботясь и управляя, - из одного и того же начала вышли, и привели в порядок человеческую жизнь. Поэтому ничто так не было бы весьма желанным царству, как величавость иереев, если бы только за него самого всегда они молили Бога. Ибо если первое было бы беспорочно всесторонне и с искренностью к Богу сопричастно, второе верно и подобающим образом вверенное ему государство приводило бы в порядок, было бы согласие некое благое, так что всё благо роду человеческому было бы подарено» . Концепция симфонии властей стала определяющей в церковно-государственных отношениях Византийской империи. Она получила своё раскрытие в посланиях василевсов и патриархов, трудах богословов, законодательных актах. В обыденном сознании византийцев божественное и человеческое, душа и тело чётко разграничивались. Государство также рассматривалось как единый организм, в котором есть и тело, и душа. «Так как государство наподобие человека состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх; поэтому мир и благоденствие подданных зависят от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти», - говорилось в «Исагоге», своде законов IX века . Именно равноправие, равная значимость, «неслитное» и «нераздельное» существование церковной и светской власти отличает концепцию симфонии властей от доктрин папоцезаризма и цезарепапизма. Суть симфонии составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой . По словам русского государствоведа Л.А. Тихомирова, «Византия может похвастаться тем, что нигде вопрос о союзе церкви и государства не был решён более удачно» . Именно поэтому симфония властей стала идеалом для других православных стран, в том числе и для России.

Симфония государства и Церкви предполагала взаимодействие во всех сферах власти - исполнительной, судебной, законодательной. В Византии иначе и быть не могло: все государственные чиновники и сам император были членами Церкви, и наоборот, все верующие, включая патриарха, являлись гражданами государства. Так, в сфере исполнительной власти развитие церковных учреждений и церковного управления совершалось параллельно и в соответствии с развитием политических учреждений и государственного управления . Административный строй государства оказал влияние на церковное управление: основной единицей как государственного, так и церковного управления был город; разделение империи на провинции отозвалось учреждением митрополий; с введением в государственном управлении диоцезов в церковном управлении появились патриархаты. Византийский император имел постоянные сношения с органами церковного управления. При константинопольском патриархе была должность референдария, который передавал императору то, что ему поручал патриарх. Другие патриархи имели в столице постоянных доверенных лиц - апокрисиариев, для представления императору различных просьб о нуждах их Церквей . Государственная власть принимала участие в церковных вопросах, затрагивая сферу церковного хозяйства и нередко присваивая себе право назначения на церковные должности и устранения от этих должностей; в свою очередь духовные лица принимали участие в гражданских делах, не только косвенное, путём нравственного влияния на народную массу, но и прямое, в качестве руководителей внешней и внутренней политики, а также непосредственных участников в важнейших политических предприятиях и общественных движениях . Церковь была органом благотворительности. На её средства содержались больницы, приюты для беспомощных стариков и детей-сирот, и это находилось в ведении епископа . Главой Восточной Церкви был Константинопольский патриарх. Влияние его усиливалось постепенно, но в целом он был таким же средоточным пунктом в церковной сфере, каким был император в сфере государственной . Выбор патриарха представлял довольно сложный процесс и состоял из нескольких этапов . В процедуре избрания принимал участие и император, но лишь как «епископ внешних дел», отвечающий за внешнее благополучие Церкви. Он указывал на одного из трех кандидатов, предложенных специально собранным для выборов первосвященника собором епископов, которые перед этим обсуждали лиц, обладающих качествами, соответствующими τυπος"у патриарха . Даже если ни один из кандидатов императора не устраивал, и он предлагал кого-то ещё, то предложенный им человек также проходил процедуру обсуждения собором епископов. Конечно, были случаи, когда василевсы пытались поставить процесс избрания полностью под свой контроль, что дало основание говорить о цезарепапизме в Византии, но это скорее исключение, чем правило, и такие факты признавались ненормальными и осуждались современниками. Следует отметить, что участия в назначении других церковных иерархов император не принимал. С другой стороны, патриарх проводил обряд венчания на царство, который, появившись при Льве I (457 - 474) в качестве дополнения к основному акту коронации, совершаемой представителями войска, впоследствии стал не только важнейшим, но и единственным коронационным актом, а сам чин коронования и связанные с ним церемониальные действия приобрели культовый характер . Кроме того, лица разных степеней церковной иерархии, как белое, так и монашествующее духовенство, пользовались влиянием в государстве, занимали места первых министров, разные мирские должности в центральном и местном управлении.

Как при императоре высшим правительственным учреждением был синклит, так при патриархе существовал синод, состоявший как из действительных членов - епископов, так и из членов присутствующих - патриарших сановников и представителей правительства; последние присутствовали только при решении вопросов, относящихся к государственной сфере. Синод был высшей административной и судебной инстанцией, наблюдал за чистотой веры и поддержанием церковных порядков, за назначением и перемещением епископов, рассматривал жалобы на духовных лиц. Его постановления утверждались патриархом и объявлялись от его имени, а более важные шли на утверждение императора. Последнее, как правило, происходило тогда, когда церковная власть хотела дать синодальным постановлениям более широкое распространение и обеспечить их исполнение не только в церковной сфере, но и в гражданской, либо когда они касались не только церковных, но и общественных отношений и потому не могли обойтись без санкции со стороны государственной власти, наконец, если постановление касалось патриарха. Как при императоре существовали приказы (секреты) для заведования различными отраслями государственного управления, так и при патриархе были секреты, заведовавшие различными отраслями церковного управления. Иными словами, сама структура церковного управления, аналогичная структуре государственного управления, свидетельствует о союзе государства и Церкви в административной сфере. Об этом говорит и тот факт, что государственные чиновники были обязаны помогать епископам в поддержании церковной дисциплины принятием соответствующих мер как к соблюдению церковных правил, так и к наказанию их нарушителей . Епископы же осуществляли своего рода прокурорский надзор за государственными чиновниками. Они могли принять жалобу на префекта провинции и просить префекта рассмотреть дело вновь. В случае отказа епископ от своего имени мог дать просителю грамоту к императору со своим свидетельством о не оказанном правосудии. Кроме того, при увольнении с должности префект провинции должен был 50 дней оставаться на месте и при посредстве епископа принимать жалобы от населения и рассматривать их. Епископ настаивал на законном удовлетворении этих жалоб .

В судебной власти взаимодействие государства и Церкви было ещё более тесным. Византийские источники называют суды духовные и светские, светские делились на гражданские и военные, а гражданские - на столичные и областные. Высшим являлся императорский суд . Также существовали специальные суды, в которые различные категории лиц (духовенство, сенаторы, члены гильдий, воины) могли подать иск, независимо от места жительства или места преступления. Суды специальной юрисдикции часто конфликтовали с обычными судами и стремились расширить свое влияние, т.к. указанные категории населения предпочитали, чтобы дело слушалось в суде, им симпатизирующем . Так духовенство имело право быть судимым только церковными судами, а не гражданской властью, светские архонты не имели юрисдикции над епископами. Уголовное ли, гражданское ли дело, если обе стороны - церковники, они должны были предстать перед епископом. Если какая-либо сторона пожелает судиться в мирском суде и покинет церковный, даже если она выиграет дело, то потеряет церковный сан и будет смещена . Согласно канонам: «Епископ, обвиняемый в чем-либо... сам должен быть призван епископами, и если предстанет и признается или будет обличен ими: да определится ему епитимия» (74 правило Св. Апостолов). Впрочем, в гражданских спорах между духовным лицом и мирянином действовало правило, что дело должно разбираться в суде той стороны, к которой принадлежит ответчик. Лишь тогда, когда мирянин-ответчик давал согласие на разбор дела у епископа, последний постановлял решение. Епископ мог быть и третейским судьей, даже если обе стороны были мирянами. Согласно закону 333 г. решения епископов должны были признаваться окончательными по делам лиц всех сословий и всякого возраста, всякое гражданское дело могло быть перенесено в епископский суд на любой стадии процесса и даже при нежелании противной стороны, приговоры епископских судов должны были утверждаться светскими судьями, а доказательства, признанные епископом, любой судья должен принимать, не сомневаясь, все дела, решённые епископским судом, становились судебным прецедентом, обязательным к употреблению и в светских судах .

В связи с этим расширением компетенции церковных судов к области дел, не подлежащих светскому суду, стали относить все религиозно-нравственные отношения, тесно связанные в первую очередь с брачно-семейным правом. Так, в 1086 г. император Алексей Комнин постановил, чтобы все дела брачные и касающиеся душевного спасения были судимы духовными судьями. Дела решались в дикастирии епископа, в митрополичьем и патриаршем синоде при личном участии епископа, митрополита и патриарха или через уполномоченных. На епископа апелляция шла к митрополиту, на митрополита к патриарху, но на решение патриарха так же, как и на решение императора, апелляции не допускалось .

Максимальное взаимодействие церковной и светской власти в судебной сфере проявилось в создании в Византии сначала в VI в., а впоследствии в XIV в. института «вселенских судей ромеев» (οι καθολικοι κριται των Ρωμαιων). Двенадцать судей назначались императором из духовных лиц и принимали присягу относительно добросовестного исполнения своих обязанностей. Их власть имела всеобщее («вселенское») значение и распространялась на все категории населения, включая императора, лиц, находящихся на службе при императорском дворе, правителей областей и прочих архонтов . Судьи рассматривали только гражданские дела, причём к ним можно было обращаться, минуя все инстанции ординарного суда, хотя фактически вселенский суд стал высшей апелляционной инстанцией. При вынесении приговоров вселенский суд руководствовался как церковным, так и светским законодательством. С конца XIV в. вселенские судьи появились во всех городах империи и просуществовали вплоть до падения Византии . Некоторые исследователи подчёркивают, что институт «вселенских судей» учреждался при совместном участии Церкви и императорской власти, что обусловлено традиционными взаимоотношениями Церкви и государства в Византии, опиравшимися на принцип симфонии .

Наконец, в законодательной сфере симфония властей проявилась в согласовании закона и канона - церковного правила. Проблема согласования возникла, на наш взгляд, во-первых, в связи с христианизацией большей части населения империи, во-вторых, с упорядочением самих канонов и их оформлением в сборники или своды. Христиане в случае коллизии между законом и каноном пребывали в смятении - что предпочесть, чему следовать, чтобы, с одной стороны, оставаться законопослушными гражданами империи, с другой - не нарушить Божественное предписание. Конечно, в большинстве случаев верующие ставили каноны на первое место. Императоры, заметив возникающее противоречие, сначала пытались противодействовать силе канонов. Так, Констанций II заявил на Миланском соборе в 355 г.: «То, что мне угодно, - это и есть канон» . Но спустя столетие, в 451 г., под давлением участников IV Вселенского собора императоры Валентиниан и Маркиан издали конституцию, согласно которой все законы, изданные в нарушение церковных канонов, признаются недействительными (С.1.2.12) . Император Юстиниан в октябре 530 г. заявил, что «божественные каноны имеют силу не меньшую, чем законы» (С.1.3.44.1) . Это положение он развернул в своей знаменитой 131 Новелле от 545 г., гласящей: «Предписываем, чтобы священные церковные каноны, изданные или подтвержденные четырьмя святыми соборами, а именно - Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским..., имели ранг законов; ибо догматы четырёх вышеназванных соборов мы признаём наподобие святых писаний, а их каноны храним, как законы» (Nov. Just. 131.1). «Василики» в нач. Х в. расширили действие этой новеллы вплоть до II Никейского собора 787 г. . Юстиниан же в предисловии к 137 Новелле указал чёткие различия между законом и каноном: целью гражданских законов является общественная безопасность, церковные каноны установлены ради спасения души. Власть над законами вверена от Бога императору, наблюдение за соблюдением канонов и само их установление вверено епископам . Некоторые исследователи считают, что, уравнивая каноны и законы, императоры включали нормы канонического права в общую законодательную систему государства, в которой император выступал в качестве универсального законодателя . Действительно, после утверждения императорской властью вероопределения Церкви исполнялись верующими не только как правило веры, установленное Церковью, но и как государственный закон, исполнение которого охранялось государственной властью .

Обозначенное уравнение подтверждает тесный союз двух властей и в сфере законодательной власти. Таким образом, взаимодействие церковной и светской власти в Византии во всех областях подтверждает господство идей симфонии не только в теории, но и на практике, и её нарушения (как правило, со стороны светской власти) приводили к недовольству и возмущениям жителей империи.

Опубликовано: Изд-во Уральского юридического института МВД России, Екатеринбург. Актуальные проблемы истории, политики и права: сборник научных трудов преподавателей и адъюнктов. Выпуск 8. Екатеринбург, 2008. С. 29 - 35. (0,4 п.л.)

Николин А. Церковь и государство (история правовых отношений). - М., 1997. - С. 15.

Flavius Justinianus Imperator. Novellae, ed. R. Scholl and W. Kroll, Corpus iuris civilis, vol. 3. - Berlin: Weidmann, 1895 (repr. 1968). - Nov. 6 pr.

Цит. по: Грибовский В.М. Народ и власть в Византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. - СПб., 1897. - С. 342.