Эрнст Кассирер: символ как основа человеческой культуры. Символические формы Кассирера Охарактеризуйте метод истолкования культуры э кассирера

Немецкий философ и культуролог.

С 1933 года Эрнст Кассирер был в эмиграции в странах Европы, а с 1941 годах - в США.

Главный труд Эрнста Кассирера : Философия символических форм / Philosophie der symbolischen Formen был издан в 1923–1929 годах в 3-х томах.

Вслед засвоими учителями Германом Когеном и Паулем Наторпом, Эрнст Кассирер устранял из кантовской системы понятие «вещи в себе» как одного из двух - наряду с субъектом познания - факторов, создающих мир «опыта». По Э. Кассиреру, материал для построения «опыта» («многообразие») создаётся самой мыслью. Соответственно пространство и время перестают быть созерцаниями (как у Иммануила Канта ) и превращаются в понятия. Вместо кантовских двух миров, по Кассиреру, существует единый мир - «мир культуры». Идеи разума из регулятивных становятся, как и категории, конститутивными, то есть созидающими мир принципами. Кассирер называет их «символическими функциями», поскольку они представляют высшие ценности, связанные с «божественным» в человеке.

Эрнст Каcсирер в cвоей трёхтомной «Философии символических форм», критикуя И.Г. Фихте и И. Канта «…утверждает, что человеческое сознание опредмечивает себя в многообразных формах, преобразуя хаос впечатлений в последовательный ряд слоёв, которые выступают как формы, ступени объективизации сознания. Эти формы Кассирер видел в языке, мифе и религии, искусстве, истории. Они представляют собой не отражение объективной действительности, а творения духа, в которых человек создаёт себе впервые свой мир. К этому миру относится и мир точного естествознания.

«Мир точного естествознания оказывается не началом, а скорее концом процесса объективизации, корни которого уходят в другие, более ранние слои формообразования (Gestaltung)». Е. Сassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. III. Berlin, 1929, S. 522.

Кассирер стремится доказать и показать, что прогресс в естествознании заключается в постепенном освобождении от оков чувственности. Уже Галилей и Кеплер «исходили из «принципов» и «гипотез», которые как таковые не обладали никаким «соответствием» с чувственно-действительным». Современная же наука завершает процесс освобождения от чувственности, от наглядности, от сходства с вещами. Она «становится систематической лишь благодаря тому, что она, в строгом смысле слова, решается стать символической». Е. Сassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. III. Berlin, 1929, S. 527.

На основе этой идеалистической программы Кассирер строит свою концепцию развития науки как последовательного процесса освобождения от наглядности…»

Штофф В.А., Моделирование и философия, М.-Л., «Наука», 1966 г., с. 258.

Эрнст Кассирер определял человека как «животное, создающее символы». Более того, он утверждал: что ёж создаёт вокруг себя «ежиную реальность», а муха – «мушиную».

Идеи Эрнста Кассирера о «символических формах» оказали влияние на

(1874-1945) нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию (Гетеборг), К. в 1941 переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны “Эссе о человеке” и “Миф о государстве”. Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в. Обладая энциклопедич. знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивит. ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает себя истор. и систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для К. характерен более широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С нач. 20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки марбург. школы. В поздний период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол. проблематике. Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20 в. и сделавший его знаменитым, - “Проблема познания в философии и науке Нового времени”. В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором - от Бэкона до Канта, в третьем - от Якоби до Фриза, в четвертом - в контексте теоретико-познават. концепций точных наук, биологии и истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том виде, в каком они представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в рамках гуманистич. воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий соответствующих эпох. К. показывает, как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в какой филос. системе оно применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама филос. система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его “Философии символич. форм”. Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена и Наторпа, полагает, что кантовская “вещь в себе” - “пограничное понятие”, к-рое радикально меняет свой смысл всякий раз в зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением “Проблемы познания...” было подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос. позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом Историзма. К. распространяет генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос о “предпосылках научного познания” - на категориальные структуры рассудка. “Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden) , мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину их неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности”. Первый систематич. труд К. - “Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания” - получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (в переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. - теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, т.о., обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, К. утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий (“категории рассудка”) сами вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении “инвариантов познания”, “констант теор. конструкций”, общезначимых “фундаментальных отношений”, или “функциональных форм” рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание - всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей. Главным трудом К. стала “Философия символич. форм” (1923-29). Это выдающееся филос. произведение представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи предшествующих работ К. Однако именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург. школы, релятивируя ее центр. воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя. Для “позднего” К. научное (естественнонаучное) мышление - лишь “особая форма выражения творческой энергии духа”. Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса “как возможно познание?” К., включая познание как элемент в общую систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу “как возможна культура?”. Общим понятием для него становится уже не “познание”, а “дух”, отождествляемый с “духовной культурой” и “культурой” в целом в противоположность “природе”. А так как логич. форма теряет у него былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург. направления (к-рое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью к-рого происходит всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее сохраняет особую природу и специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или “символич. форме”. Функция символизации, означения (см. Означение) представлена равным образом во всех формах духа - в словах и выражениях языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей “средой” (Medium), не покушается на специфич. своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа. Более того, в “символич. функции”, полагает К., открывается сама сущность человеч. сознания - его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения - это не просто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувств. единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное. “Символич. функция” как фундаментальная функция сознания реализуется в трех осн. типах, к-рые в онто- и филогенетич. плане являются ступенями ее эволюции, - в “функции выражения”, “функции изображения”, “функции значения”. Так, пространство, время и число представлены на уровне “выразит. функции” как имена собственные или мифич. персонифицированные “образы”, на уровне “изобразит. функции” - как языковые образные описания, на уровне “функции значения” - как понятия, знаки и формулы науки. В “символич. функции” К. соединяет две разведенные у Канта сферы - теор. и практич. разума: “регулятивные идеи” практич. разума в понятии символа приобретают у него статус конститутивных. Символы - это одновременно и высшие ценности человеч. культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал “божественным” в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и “бессмертия”, поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеч. ценностей. Среда, в к-рой реализуется символич. функция, - это культурные, языковые и жизненные сооб-ва, средой же последних является история. Смысл истор. процесса К. видит в “самоосвобождении человека”, задачу же философии культуры - в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе истор. изменений. В “Опыте о человеке” К. не только излагает в популярной форме осн. идеи “Философии символич. форм”, но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропол. предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, К. уверен, что дефиниция “animal rationale” не утратила своей силы, несмотря на все усилия совр. иррационализма. В то же время он считает, что понятие “разум” слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы - символич. формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. “Миф о гос-ве” резюмирует размышления К. о судьбах европ. культуры и зап. цивилизации. Духовные истоки Второй мир. войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску полит. мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеч. эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеч. культуры с “техникой совр. полит. мифа”, К. констатирует их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу. Хотя у К. было немного прямых последователей (Э. Панофски, К. Лоренц, в США - С. Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европ. (особенно нем.) философию и социологию культуры, филос. антропологию, а также нашла отклик в англо-амер. среде. Близкие идеям К. воззрения были развиты во франц. Структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдье выдвинул свою “социологию символич. форм”. Соч. : Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-4. В.; Stuttg. 1920-1957; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchun-gen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik. В., 1910; 1923; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Познание и действительность. СПб., 1912; Жизнь и учение Канта. М.; СПб., 1998; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. Лит .: Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Он же. Эстетические взгляды Эрнста Кассирера. М., 1987; Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Крит. анализ. Ер., 1989; Cassirer. Bruxelles, 1974. (Revue intern, de philosophic. 1974. Bibliogr. des textes sur E. Cassirer par K. Nadeau); The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston, 1949; Andrzejewski B. Animal symbolicum: Ewolucja neokantyz-mu Ernsta Cassirera. Poznari, 1980; ItzkoffS.W. Ernst Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man. L., 1971; Peters J.-P. Cassirer, Kant und Sprache: Ernst Cassirer Philosophic der symbolischen Formen. Fr./M. etc. 1983. A.H. Малинкин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Отличное определение

Неполное определение ↓

С помощью символических форм Э. Кассирер в своих трудах объясняет семиоти-ческие концепции человека и культуры, в которых homo рассма-тривается как «животное символическое», а культура как умение создавать символы. Основатель семиотики Э. Кассирер все формы культуры (язык, искусство , мифологию, религию , науку) представ-ляет как виды символической деятельности. В рамках каждого вида создается свой язык, знаки которого поначалу имеют сходство с тем, что они отображают. Постепенно сходство утрачивается, а сам знак становится абстрактным символом, которому можно приписать дру-гие значения. Поэтому иногда язык из средства понимания превра-щается в код, требующий расшифровки. Знание языка становится признаком принадлежности к группе, то есть, удобным средством идентификации.

Семиотика языка

Не-мецкий философ Эрнст Кассирер рассматривал язык в качестве главного фактора антропогенеза , основного параметра в становлении антропоса. Язык — это такой вид деятельности, который выделяет человека из чисто природного существования. Точнее, язык у Касси-рера — символическая деятельность.

Семиотика культуры

Культура в его концепции пред-стает как созданная человеком символическая среда (неприродная реальность), воздвигнутая между ним и миром физической природы. Она является чем-то вроде буфера и одновременно опосредующим звеном, помогающим антропосу вживаться в мир и познавать его.

Семиотика человека

Кассирер в поиске ответа на насущный вопрос антропологии — что есть человек — размышляет, что мы не можем определить его через «сущность», потому что не можем найти такие свойства и качества антропоса, которых бы не было у животных. Мы не можем определить человека через способности и инстинкты, потому что они свойственны также животному миру. Поэтому Э. Кассирер предлагает определять основы человеческого бытия через деятельность. При этом философ убежден, что «непрерывность и феномен человека подчиняется тем же законам, которым подчиняется общий процесс органической жизни», то есть, эволюция человека продолжает закономерные процессы развития природного мира. Удостоверяя биологическую сущность человека, Кассирер создает свою формулу его описания по аналогии с предшествующими дефинициями («чело-век — это трудящееся животное», «человек — животное разумное», «человек — говорящее животное»). Кассиреровское определение зву-чит следующим образом: «человек — животное символическое ». Умение создавать символы отличает человека от всех других живых существ.

В отличие от животных, непосредственно воспринимающих окружающую действительность, человек создает вокруг себя «зна-ковую среду», собственно культуру. Он воспринимает мир не на-прямую (стимул — реакция), а опосредованно, через образы и представления, возникшие в нашем сознании . Представьте себе го-лодного зверя , которого неприятные ощущения в желудке вынуж-дают к непосредственному действию добывания пищи . Человек же действует как будто по велению разума, а не желудка. Он успевает подумать: хочется кушать, пора идти в столовую, или приготовить что-нибудь. Он словно отдает себе отчет и ставит цели, строит план, как действовать, даже если мысли не облечены в слова, а возникают в расплывчатой и туманной форме образов памяти, желания и т. п. Чувственные представления (вызванные осязательными, зрительны-ми, вкусовыми ощущениями), закрепляются в понятиях, с помощью которых можно обучать, наставлять, передавать опыт. Понятия в свою очередь фиксируются в каком-либо характерном знаке (слове, звукосочетании, жесте, картинке). Интеллектуальная работа ведет от простых ощущений к созерцанию и представлению. По определению Э. Кассирера, культура выражается в творении определенных символических форм, определенных идеальных образных миров. Словом, человек выстраивает между собой и природой систему сим-волов, позволяющих ему осознавать и понимать окружающую дей-ствительность.

Некая врожденная потребность, «ментальная активность» (по Кассиреру, обусловленная Духом) заставляет человека создавать язык, творить миф, искусство, науку. Эти различные виды симво-лической деятельности составляют культуру и представляют собой не сводимые друг к другу, самостоятельные пути познания, способы восприятия, посредством которых описывается какая-либо сторона действительности. Все виды символической деятельности вместе в культуре создают целостный образ мира. Каждый вид деятельности создает свои знаковые формы. Наряду с миром языковых и понятий-ных знаков существует образный мир знаков, созданных искусством и мифом . Все знаки претендуют на объективность, в них закреплено определенное, устойчивое значение. Вместе с тем, знаки во всех ви-дах символической деятельности, будь то искусство, религия, язык, миф или наука, претерпевают в ходе своего развития определенные изменения.

Э. Кассирер пишет о трех этапах эволюции символических форм: миметический, аналогический и символический.

Например, мы легко воспринимаем изобразительное искусство, созданное художником-реалистом из другой страны, потому что живописный образ в этом случае является миметическим знаком, в котором отображаемый предмет похож сам на себя. При этом мы не сможем понять речь того же автора, если мы не обучены иностранному языку, на котором он говорит. Все три стадии, по мнению Э. Кассирера, проходят в своем развитии знаки, возникшие в любом виде деятельности: слова языка, письменные знаки, мате-матические символы.

Действительно, родители сначала учат детей считать с помощью вполне конкретных предметов, дети сла-гают, делят и отнимают конфеты, яблоки, игрушки. Затем на сме-ну реальным предметам приходят счетные палочки, заменяющие конфеты. И, в конце концов, дети овладевают цифрами (абстрактные символы), которые уже не обозначают ни конфеты, ни яблоки и апельсины, а являются абстрактным знаком для обозначения коли-чества предметов (любых), кстати, и не только предметов. В исто-рии живописи и скульптуры первичные миметические образы тоже дошли до стадии абстрактных символов. В религии и мифологии изначальные конкретные, очень чувственные знаки-образы богов (в облике животных или человека) позднее были заменены услов-ными обозначениями и отвлеченными символами (крест, круг).

Таким образом, в каждом виде символической деятельности складывается своя система знаков, с помощью которых описывается реальность. В рамках любого вида знаки проходят одни и те же ступени эволюции.

Миметическая стадия

Первая стадия названа миметической (от гр. «мимезис» — под-ражание). На этом этапе знаки еще не отошли от природных форм, близки им по начертанию (изобразительное искусство), по акустическому звучанию (звукоподражательная теория происхождения языка). Действительно, в первобытной наскальной живописи изображения очень реалистичны, они весьма точно воспроизводят облик животного. Между прочим, и письменные знаки первоначально представляют собой не аб-страктные символы — буквы, а рисунки, воспроизводящие по-нятие. Даже иероглифы близки к рисуночному письму, сохра-няющему сходство с реальным обликом предметов, которые они обозначают. Словом, знак похож на то, что он обозначает. Он выступает как обобщающее понятие, описывающее множество частных схожих, одинаковых предметов. Материал с сайта

Аналогическая стадия

Вторую стадию Э. Кассирер назвал «аналогической». На этом этапе знаки не повторяют прототип, словно зеркальное отра-жение. Но и сходства с обозначаемым предметом он полно-стью не утрачивает. В знаке фиксируется какая-либо наиболее значимая, наиболее выразительная деталь, способная вызвать в памяти по ассоциации или аналогии целостный образ само-го обозначаемого объекта. Так, в изобразительном наскальном искусстве вместо реалистичного изображения быка появляется более условное изображение головы с рогами. Здесь уже нет полного воспроизведения облика животного, в качестве знака выступает самая характерная для визуального восприятия де-таль. Иероглифические рисунки в письменности становятся на стадии аналогии более схематичными: обобщенный силуэт, от-сутствие деталей, преувеличение одной какой-либо черты. Сле-дует повторить однако, что по аналогии сознание схватывает связь с отображаемым объектом и устанавливает значение.

Символическая стадия

На последней стадии, названной Э. Кассирером собственно «символической», сходство с обозначаемым предметом утрачи-вается полностью. В самом знаке никакой связи с тем, что он означает, обнаружить не удается. Знаки-символы абстрактны, поэтому понять, прочитать их можно только при условии знания их расшифровки. То есть, необходимо специально обучаться их пониманию.

Ход развития знаков внутри каждой системы свидетельствует, что они становятся все более сложными, утрачивают сходство с обо-значаемыми объектами, становятся абстрактными, благодаря чему в один знак можно уместить несколько различных значений, иногда противоречивых. Символическая система поначалу выступает по-средником познания, помогая человеку понять природу, а затем, по мере усложнения и нагромождения символов, загораживает и отда-ляет его от истины. Э. Кассирер печалился, что культурные творения человечества, чем богаче и разнообразнее они становятся, все дальше уводят человека от «первоисточника его собственного бытия», то есть Бога. Чем сложнее символы в рамках каж-дого вида деятельности, тем менее доступными для понимания они становятся, что затрудняет общение

Философия символических форм. Т. 1: Язык

Предисловие. Введение и постановка проблемы

Сочинение, первый том которого я предлагаю публике, в своих первоистоках восходит к исследованиям, подытоженным в моей книге «Понятие субстанции и понятие функции» (Берлин, 1910). При попытках приложить результаты этих исследований, касавшихся главным образом структуры математического и естественнонаучного мышления, к изучению проблем гуманитарных наук мне становилось все более ясно, что общая теория познания в ее традиционном понимании и ограниченности недостаточна для методического обоснования гуманитарных наук. Для достижения подобного обоснования представлялось необходимым принципиально расширить поле деятельности этой теории познания. Вместо изучения всего лишь общих предпосылок научного познания мира следовало бы перейти к точному разграничению различных основных форм «понимания» мира и как можно более четкому описанию каждой из них в присущей ей тенденции и духовной форме. И лишь тогда, когда подобная «морфология» духа будет обозначена по крайней мере в общих чертах, можно будет надеяться, что ясный методический общий взгляд и надежный принцип обоснования могут быть найдены и для отдельных гуманитарных наук. Наряду с учением о формировании понятий и суждений в естественных науках, в результате которого определяется «объект» природы в его основополагающих конститутивных чертах и «предмет» познания вычленяется в его обусловленности функцией познания, должно быть выработано аналогичное определение и для области чистой субъективности. Эта субъективность не растворяется в познающем взгляде на природу и действительность, но всегда оказывается действенной там, где вообще явление как целое рассматривается с определенной духовной точки зрения, формируясь с этой позиции. Необходимо показать, как каждая из этих возможностей формирования выполняет собственную задачу в созидании духа, подчиняясь соответствующим специфическим законам. Из занятий этой проблемой вырос план общей теории форм выражения духа, более подробно представленный во введении. Что касается деталей его реализации, то публикуемая первая часть ограничивается анализом языковой формы; второй том, который, как я надеюсь, появится через год, должен содержать набросок феноменологии мифологическо - го и религиозного мышления, в то время как третий и последний том должен дать изложение собственно «теории познания», т. е. морфологию научного мышления.

Разумеется, рассмотрение языка в соответствии с его чисто философским содержанием и с точки зрения определенной философской «системы» - рискованное предприятие, на которое со времени первых основополагающих трудов Вильгельма фон Гумбольдта не отваживался, пожалуй, никто. Хотя Гумбольдт, как следует из его письма 1805 г. Вольфу, полагал, что открыл искусство использования языка в качестве проводника, позволяющего и восходить к высотам, и проникать в глубины, постигать многообразие всего мира, однако развитие языкознания и философии языка в XIX в., очевидно, все больше и больше отодвигало подобную задачу на второй план. Вместо того чтобы быть кораблем философского познания, язык до сих пор, судя по всему, был склонен становиться непосредственным и наиболее мощным инструментом философского скепсиса. Но даже если отвлечься от этих следствий современной критики языка, для которой философия языка стала равнозначна отрицанию и расщеплению его духовного содержания, все большее влияние обретало убеждение, что философское основоположение языка, если оно вообще возможно, достижимо лишь средствами психологии. Идеал действительно универсальной, «философской» грамматики, к которому разными путями устремлялись еще эмпиризм и рационализм XVII и XVIII вв., был, казалось, раз и навсегда разрушен после того, как были заложены основы научного сравнительного языкознания: отныне оставалась только одна возможность - искать единство языка не в его логическом содержании, а в его возникновении и психологических законах этого становления. Вундт в своей монументальной работе о языке после долгого перерыва предпринял попытку охватить всю совокупность языковых явлений и подвергнуть их определенному духовному толкованию, а принцип этого толкования он позаимствовал из теории и методики психологии народов. Подчиняясь тому же вектору мышления, Штейнталь в своем «Введении в психологию и языкознание» (1871) попытался доказать применимость понятия апперцепции Гербарта в качестве фундамента анализа языка. Сознательно и резко противопоставив свою позицию основаниям представлений Штейнталя и Вундта о языке, Марти возвращается позднее (1908) к идее «универсальной грамматики и философии языка», понимаемых им как эскиз «дескриптивной семантики». Но и в этом случае попытка построения подобной семантики осуществляется чисто психологическими средствами; более того, задача философии в явном виде ограничивается таким образом, что ее область включает все проблемы, связанные с общим и закономерным в языковых явлениях, поскольку они «либо являются психологическими по своей природе, либо по крайней мере не могут быть решены без преимущественной помощи психологии». Казалось, что в этой области психологизм и позитивизм - несмотря на возражения, которые эти взгляды встречали в кругах самих языковедов, прежде всего у Кар - ла Фосслера, - не только утвердился в качестве методического идеала, но и был почти что возведен в ранг универсальной догмы. Правда, философский идеализм не прекращал борьбы с этой догмой, но и он не вернул языку автономной позиции, которую тот занимал в концепции В. фон Гумбольдта. Ведь вместо того, чтобы понимать его как самостоятельную, опирающуюся на присущие ему законы «форму», он попытался свести его к общей эстетической функции выражения. Действуя в этом духе, Бенедетто Кроче подчинил проблему языкового выражения проблеме эстетического выражения, включив первую во вторую, система философии Германа Когена также трактовала логику, этику и эстетику, а также философию религии в качестве самостоятельных разделов, в то время как основные проблемы языка затрагивались в ней лишь мельком и в связи с основными вопросами эстетики.

Эта ситуация объясняет, почему данное исследование в философском аспекте не могло продвигаться в пределах четко очерченного круга мыслей, а было вынуждено пытаться повсюду прокладывать себе свой методологический путь самостоятельно. Тем богаче были, однако, вспомогательные источники, открывавшиеся ему для изучения выбранной темы в тех результатах, что были достигнуты языкознанием со времени Вильгельма фон Гумбольдта. Хотя идея поистине универсального воззрения на язык предстает у Гумбольдта еще постулатом идеалистической философии, но затем этот постулат, по - видимому, все больше и больше приближался к своему конкретному научному осуществлению. Правда, именно это богатство материала, полученного эмпирическими научными исследованиями, создает для философского созерцания едва преодолимые затруднения. Ибо без этих частностей оно не может обойтись, однако в то же время, если оно желает оставаться верным своим собственным целям и задачам, оно не может полностью им подчиниться. Решение этой методологической дилеммы могло быть только одним: вопросы, с которыми в этой работе обращались к языкознанию, были сформулированы в систематической общей форме, в то время как ответы на эти вопросы в каждом отдельном случае добывались из самих эмпирических исследований. Следовало попытаться дать как можно более широкий обзор не только явлений одного круга языков, но структуры различных и в своих мыслительных основаниях далеко отстоящих друг от друга языковых групп. Правда, поле лингвистической литературы, к которой приходилось постоянно обращаться для консультаций, расширилось настолько, что цель, первоначально поставленная перед данным исследованием, отодвигалась все дальше и дальше, более того, я каждый раз вновь задавался вопросом, способен ли я ее вообще достигнуть. И если я продолжал движение по выбранному однажды пути, то происходило это потому, что я по мере проникновения в многообразие языковых явлений все более ясно ощущал, насколько и в этой области все частности взаимосвязаны и поясняют друг друга, словно сами собой включаясь в общую структуру. Данные изыскания и направлены на выявление и объяснение этой общей структуры, а не на рассмотрение каких‑либо частных явлений. Если гносеологический принцип, служащий им ориентиром, будет подтвержден, если описание и характеристика чистой формы языка, являющиеся целью данной работы, окажутся основательными, то многое из того, что было упущено в частностях, легко может быть исправлено и дополнено при последующем исследовании темы. Работая над этим сочинением, я сам слишком ясно убедился в сложности избранного предмета и ограниченности моих возможностей, чтобы не приветствовать с радостью любую критику знатоков этого предмета; чтобы облегчить такую критику, я везде, где речь шла об интерпретации и использовании конкретного языковедческого материала, указывал мои источники и использованных авторов настолько ясно, чтобы можно было проверить данные по первоисточнику.

100 р бонус за первый заказ

Выберите тип работы Дипломная работа Курсовая работа Реферат Магистерская диссертация Отчёт по практике Статья Доклад Рецензия Контрольная работа Монография Решение задач Бизнес-план Ответы на вопросы Творческая работа Эссе Чертёж Сочинения Перевод Презентации Набор текста Другое Повышение уникальности текста Кандидатская диссертация Лабораторная работа Помощь on-line

Узнать цену

В истории философии человека пытались понять с помощью психологической интроспекции. Э. Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека - его деятельность. «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия - это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Э. Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Э. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Э. Кассиреру, описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука - это различные стадии этого процесса.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из природной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об утрате как плана деятельности (“съедение запретного плода”), так и плана отношений в сообществе (“первородный грех”). “Изгнанный” из природной тотальности, ставший “вольноотпущенником природы”, как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать “мерки вида”, преступать непреложные для “полноценных” животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования»

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов - продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно-биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же А. Гелен был далек от представления о том, что будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования.

Что касается человека как родового существа, то он был природно, инстинктуально глух и слеп. Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания не только как представитель общества, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду множество шансов. Появился такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться к другим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость», ведь многие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая. Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а способ его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате не только устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект со временем превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде.