Жиль делез философия. §9.Делез ж
Жиль Делез
Делез Жиль (1925-1995) - французский философ, известный виртуозной интерпретацией и деконструкцией текстов, составляющих «золотой фонд» мировой философии, яркий представитель постмодернистской мысли. Автор книг «Критика и клиника», «Капитализм и шизофрения» (в соавторстве с Ф. Гватари ), «Платон и симулякр».
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1926, Париж - 5 ноября 1995, там же) - французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944-1948). Профессор Университета Париж- VII. Покончил жизнь самоубийством. Делёз стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Делёз называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Делёзу, две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Делёз однозначно решает в пользу второго: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Делёз опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и точки зрения индивидуации. Трансцендентальную философию, пишет Делёз, роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярное - тей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Делёзу, коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному - нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью). Ряд работ написаны Делёзом в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари.
M. К. Рыклин
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 616.
Делез (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944-1948), среди учителей - Ж. Кангильем, Ж. Ипполит, М. де Гандильяк, среди сокурсников - М. Турнье, Ф. Шатле, Ж.-Ф. Лиотар. В 1953 выходит первая монография Делеза - «Эмпиризм и субъективность», посвященная Д. Юму. С 1957 года преподает историю философии в Сорбонне, в 1960-1964 сотрудник CNRS (Национального центра научных исследований); в 1962 году выходит «Ницше и философия» - книга, заложившая основу «ницшеанского возрождения» во французской философии (где в ту пору господствовали Г.В.Ф. Гегель и Э. Гуссерль , а Ф. Ницше ассоциировался с фашизмом ); к тому же периоду относится начало дружбы с М. Фуко, кому Делез посмертно посвятит одноименную книгу («Фуко», 1986). В 1963 выходит «Критическая философия Канта». 1964-1969 проф. Лионского ун-та. Изданы книги «Марсель Пруст и знаки» (1964), «Бергсонизм» (1966), «Представление Захер-Мазоха» (1967).
В 1968 году Делез публикует докторскую диссертацию в 2-х частях: «Различие и повторение» и «Спиноза и проблема выражения». В том же году Делез впервые сталкивается с болезнью легких, которая в конечном счете приведет его к самоубийству. В 1969 году издается «Логика смысла», в 1970 - «Спиноза: Практическая философия». В 1969 по рекомендации М. Фуко Делез принят на работу в ун-т Париж-VIII Венсенн / Сен-Дени; здесь он встретится с Ф. Гваттари (1930-1992) и проработает вплоть до своего ухода на покой в 1987. Плодом сотрудничества с Ф. Гваттари стала книга, принесшая Делезу мировую известность - «Капитализм и шизофрения»: 1-й том «Анти- Эдип» (1972), 2-й том «Тысяча плато» (1980). В соавторстве с Ф. Гваттари написаны также «Кафка: за миноритарную литературу» (1975) и «Что такое философия» (1991) - итоговый, но в каком-то смысле и поворотный текст. Другие работы к. 1970-х - «Диалоги» (1977) и «Наслоения» (1979) - результаты сотрудничества соответственно с Клер Парне и Кармело Бене.
В 1980-е годы Делез много пишет об искусстве: изданы двухтомники «Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения» (1981) и «Кино» (1983-1985), книги «Складка: Лейбниц и барокко» (1988) и «Перикл и Верди: Философия Франсуа Шатле» (1988). Среди последующих прижизненных изданий - сборники «Переговоры» (1990) и «Критика и клиника» (1993). Последний текст Делез, опубликованный за несколько месяцев до смерти, - «Чистая имманентность: Просто жизнь...» (1995). Посмертные издания - сборники «Пустынный остров» (2002) и «Два режима безумия» (2004).
Главная тема раннего Делеза - инверсия традиционного метафизического соотношения тождества и различия. Согласно Делезу, от Платона до М. Хайдеггера различие всегда понималось как нечто вторичное и подчиненное - опосредованное различие между тождествами. В «Логике смысла» Делез иллюстрирует механизм укрощения различия на примере трехчленной платоновской схемы идеи, копии и симулякра (симулякр Д. связывает со стихией чистого различия-становления).
По Делезу, различие первично по отношению к любым понятиям и категориям тождества - начиная с пространства и времени; чистое различие - вне времени и пространства. Делез называет его «виртуальным» (в прустовском смысле «реального без актуальности, идеального без абстрактности»; при этом у М. Пруста это определение прошлого, у Делеза - также характеристика творческого «концепта», совпадающего со своим предметом), очевидно, здесь учитывается и схоластическое понимание «виртуального» как «мыслимого». Отталкиваясь здесь от кантовского трансцендентального идеализма (но также от бергсоновской концепции времени), свою собственную позицию уже с первой же книги Д. обозначает как трансцендентальный эмпиризм. Трансцендентальный субъект имел дело только с возможным опытом, эмпиризм Делеза имеет в виду опыт реальный - точнее, одновременно опыт реальный, возможный и невозможный (в их однозначности). Такой «эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту», напротив, с упоением творит понятия - только трактуемые иначе: для него «понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии», а именно в эмпирии чистого, «виртуального» различия - в «трансцендентальном поле», определяемом также как чистый план имманенции, поскольку он бежит всякой трансценденции субъекта и объекта. Т. е. не только объекта не существует прежде субъекта с его категориями и трансцендентальными синтезами, но и субъект мыслится уже не конституирующей опыт инстанцией, а лишь сиюминутной актуализацией hie et nunc, «этости» (haecceitas), «сингулярности», «линии» становления, тянущейся из самой гущи жизни, - потому что чистая имманентность (имманентная не чему-либо, а только самой себе) есть «просто жизнь» (une vie). В «Анти-Эдипе» эти не отождествимые ни с объектом, ни с субъектом сущности плана имманенции будут осмыслены как «машины» - «системы купюр, разрывов, прерывностей».
Эмпиризм Делеза выводится, по его собственным словам, из двух характеристик, которыми А.Н. Уайтхед определял эмпиризм: абстрактное не объясняет, но само должно объясняться; и цель - не переоткрытие вечного или универсального, но нахождение условий, при которых производится нечто новое (творчество). Делез неустанно подчеркивает (вслед за Ф. Ницше ), что мышление - это не воля к истине, а творчество; что философия - это прежде всего созидание, конструирование понятий, точнее, «концептов». Творчество концептов неотделимо от жизни «концептуального персонажа» (не самого философа как субъекта, но его фигуры, маски, подписи и т.д.). Жизнь - это становление, а становление - всегда становление-иным, чужим среди своих и своему: своей территории, природе, племени, полу, лицу, назначению, даже телу как организму; это двухтактное движение «детерриториализации» и «ретерриториализации» (отрыва от корней - от своей территории и т.д. - и нового врастания, декодирования и пере-кодирования своего «кода», «означающего» и т.д.). Причем эти движения («миноритарные» становления, де- и ретерриториализации) распространяются не толь-ко на отдельных людей (каждый из которых - ризоматическое пересечение множественных разнородных сингулярностей, не обязательно только человеческих), но также на общественное производство и общественные отношения, социальность и сексуальность, природу и животных, органы тела и неорганические материи, язык, искусство, литературу.
Отстаивание Имманентности, столь же чистой, как и различие, и, в конечном счете, совпадающей и с ним, и со становлением, и просто с жизнью, - важнейшая грань эмпиризма Делеза. Имманентность предполагает монизм, но поскольку речь идет о бесконечно различающемся в себе самом различии, то такой монизм парадоксальным образом равнозначен плюрализму: отсюда формула «Тысячи плато» «плюрализм = монизму». Множественность у Делеза отлична как от «индивидуального», так и от «всеобщего», совпадая по сути с «сингулярностью». Поздний Делез отмечает, что наилучшим обозначением для множественности служит «ризома».
Множественные модальности одной-единственной субстанции - вот как, следом за Б. Спинозой , понимает различие Делез, акцентируя при этом момент онтологической «однозначности» (univocitas, термин восходит к И. Дунсу Скотту ) - «одноголосья» бытия - как парадоксальное условие, позволяющее различию избегать какого-либо гипостазирования и подчинения тождеству: ведь различие не есть - оно становится, оно само производит (вторичное) тождество, зовущееся повторением, и бытие - это повторение различия. По Делезу, онтологическая однозначность позволяет вместо аналогического, подчиненного различия субстанций (количественного) помыслить множественные сущности, которые реально различны (по качеству), но суть одна-единственная субстанция: это бытие и есть первичное различие. Вместо проводимого как метафизикой, так и трансцендентальной философией противопоставления субстанцируемой индивидуальности (Бога, субъекта, личности) и хаотической неразличенности, Делез рисует «идеальную» игру «дионисийской машины»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что в отличие от неразличенной бездны перескакивает от одной сингулярности к другой и выбрасывает кость, совершая всегда один и тот же бросок - дробимый и перестраиваемый в каждом выбросе». Будучи реально ил и численно неотличимы, броски отличаются друг от друга качественно, являясь при этом формами онтологически единственного броска. Бытийная однозначность, далее, сливается с позитивным применением дизъюнктивного синтеза, т.е. с утверждением двух вещей одновременно не путем отрицания и подавления различий между ними (как, например, при «снятии» противоположностей), а, наоборот, путем утверждения их различия, разделяющей их дистанции: таково ницшевское двойное утверждение, оно же вечное возвращение. Бытийная однозначность - основа всех размышлений Делеза о «сингулярности», «интенсивности», «плане имманенции» и т.д.
В «Анти-Эдипе» отмечается: «Тело без органов - имманентная субстанция в самом что ни на есть спинозовском смысле слова; а частичные объекты - это как бы ее первичные атрибуты, которые принадлежат ей именно как реально различные и поэтому не могущие исключать друг друга, друг другу противопоставляться». «Тело без органов» почерпнуто у А. Арто (но лучшей книгой о теле без органов Делез и Ф. Гваттари называют «Этику» Б. Спинозы), «частичные объекты» - у М. Кляйн (via Лакан). Как не устают повторять Делез и Ф. Гваттари, «по сути, тело без органов и частичные объекты - это одно и то же, одна и та же множественность». Одна и та же реальность под двумя разными углами зрения или в двух разных фазах - как «складка», которую Делез опишет в более поздних книгах «Фуко» и «Складка». Или как ницшевское вечное возвращение - воля к власти, оттеняемая беспамятством или даже «активным забвением». Делез - революционный философ, но эта революционность сказывается не столько в шизо-номадическом задоре «Капитализма и шизофрении» или в понимании мира как становления, а становления - как номадического движения сингулярности наперекор нормам «оседлости» в самых разных сферах, сколько в радикальном сближении философии и «просто жизни», возвращающем достоинство обеим, и даже смерти: кто еще из философов после Л.А. Сенеки , сколько бы он ни судил о жизни и смерти в своих текстах, принял смерть философски? - Но жизнь не умирает, умирает лишь организм, «темница жизни».
Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009, с. 248-250.
Сочинения: Представление Захер-Мазоха: Холодное и жестокое // Венера в мехах. М., 1992; Ницше. СПб., 1997; Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997; Логика смысла. М.- Екатеринбург, 1998; Что такое философия? (совм. с Ф. Гваттари). М.-СПб., 1998; Различие и повторение. СПб., 1998; Фуко. М., 1998; Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999; Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму; Критическая философия Канта: Учение о способностях; Бергсонизм; Спиноза. М., 2001; Критика и клиника. СПб., 2002; Ницше и философия. М., 2003; Кино: Кино I. Образ-движения; Кино 2. Образ-время. М., 2004; Переговоры. 1972-1990. СПб., 2004; Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения (совм. с Ф. Гваттари). Екатеринбург, 2007; Spinoza et 1е ргоЫёше de l"expressioa P., 1968; Kafka. Pour une litterature mineure (avec F. Guattari). P., 1975; Rizorne (avec F. Guattari). P., 1976; Mille Plateaux. Capitalizme et chisophrenie - И (avec F. Guattari). P., 1980; L"tle deserte et autres textes: textes et entretiens 1953-1974. P., 2002.
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944-1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969-1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэкон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари - двухтомник "Капитализм и шизофрения": том первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй - "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это - Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. - посткантианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?". Философия Д. представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма - "деконструкции " Деррида . В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), противостоят "государственной философии", которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с "первым безгипотетическим принципом": каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а - напротив - отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит "романтический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия - продуцирование, дающее различию существование, а позже "выставляющее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия".
Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувственного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность - в общие представления, точность - в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией - единичным представлением - может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori, то, что именуется "данным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения - А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "первичном" смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторение мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации". Критика "по определению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие.
Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия". Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государства, - Д. писал: "В то время меня не покидало ощущение, что история философии - это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что "пред-даны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством (см. Возможные миры) разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы порождаются - и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается - давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зрения Д., "о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Философская критика Канта"). "Воля к власти" (как нере-презентируемая свободная и неограниченная энергия ди-онисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Обращение Ницше к "воле к власти" Д. характеризует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как такой - присущий воле - прицип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику - "философию бытия". Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше.
Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: "В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения "ценности" - принципы, применяемые "ценностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они - процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итеративность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что повторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса экзистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоянно оказываются структурированными и ограниченными, "территориализированными" в рамках поля субъекта. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет "номадическое мышление", которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок.
Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)". Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". - Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него - "это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...". Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс - это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...". - Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в контексте слова "они" - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., - атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Кэрролла, Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора - см. Автор - и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или "Man-становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом - эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры.
Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желания", которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования.
Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу - юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно - от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором - зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора... Революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", - так Фуко охарактеризовал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) (См. также Нонсенс, Анти-Эдип, Шизоанализ, Машины желания, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, "Смерть Бога", Плоскость, Поверхность, Эксперимеитация, Эон, Кэрролл.)
А.А. Грицанов
Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.
Далее читайте:
Философы, любители мудрости (биографический указатель).
Сочинения:
Nietzsche et la philosophic P., 1969;
Logique du sens. P., 1969.
Представление Захер-Мазоха: Холодное и жестокое // Венера в мехах. М., 1992;
Ницше. СПб., 1997;
Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997;
Логика смысла. М.- Екатеринбург, 1998;
Что такое философия? (совм. с Ф. Гваттари). М.-СПб., 1998;
Различие и повторение. СПб., 1998;
Фуко. М., 1998;
Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999;
Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму; Критическая философия Канта: Учение о способностях; Бергсонизм; Спиноза. М., 2001;
Критика и клиника. СПб., 2002;
Ницше и философия. М., 2003;
Кино: Кино I. Образ-движения; Кино 2. Образ-время. М., 2004;
Переговоры. 1972-1990. СПб., 2004;
Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения (совм. с Ф. Гваттари). Екатеринбург, 2007;
Spinoza et 1е ргоЫёше de l"expressioa P., 1968;
Kafka. Pour une litterature mineure (avec F. Guattari). P., 1975;
Rizorne (avec F. Guattari). P., 1976;
Mille Plateaux. Capitalizme et chisophrenie - И (avec F. Guattari). P., 1980;
L"tle deserte et autres textes: textes et entretiens 1953-1974. P., 2002.
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995)
французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 - 1948). Впоследствии преподавал ее в лицеях Амьена (1948-1952), Орлеана (1953-1955), парижском лицее Людовика Великого. В 1957 -1960 Д. ассистент кафедры истории философии в Сорбонне. В 1964 - 1969 преподает философию в Лионе, в 1968 защищает докторскую диссертацию. Далее Д. профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж-8 (сначала в Винсене, затем в Сен-Дени: с 1969 по 1987, до выхода на пенсию). Покончил жизнь самоубийством.
Интерес к творчеству Д. во Франции непреходящ на протяжении 1995 - 2005. Незадолго до его ухода из жизни в стране был опубликован ряд научных монографий, посвященных его работам: книги Ж. К. Мартена (“Вариации. Философия Жиля Делёза” 1993), П. Менга (“Жиль Делёз или система множественного”, 1993) и Ф. Зурабиш- вили (“Философия события” 1994). После смерти увидели, в частности, свет труды А. Бадью (“Делёз. Вопль бытия” 1997), М. Антониоли (“Делёз и история философии. О философии как строгой науке” 1999) и Ф. Зура- бишвили (“Словарь Делёза” 2003). В 2000 вышел сборник памяти Д. “Гробница Жиля Делёза” (под редакцией Я. Бобати).
Основные работы Д. (к 2004 большинство книг было переиздано, некоторые многократно): “Эмпиризм и субъективность. Опыт о человеческой природе по Юму” (1953, к 2004 году переиздавалась 5 раз; см.); “Ницше и философия” (1962, переиздавалась 9 раз; см.); “Критическая философия Канта: учение о способностях” (1963, переиздавалась 8 раз; см.); “Марсель Пруст и знаки” (1964; см.); “Ницше” (1965, переиздавалась 9 раз; см.); “Бергсо- низм” (1966, переиздавалась 5 раз; см.); “Представление Захер-Мазоха” (1967); “Спиноза и проблема выражения” (1968); “Различие и повторение” (1969, переиздавалась 8 раз; см.); “Логика смысла” (1969); “Спиноза” (1970; см.); “Диалоги” (1977, в соавторстве с С. Парнье); “Суперпозиции” (1979, в соавторстве с К. Бене); “Фрэнсис Бэкон: логика восприятия” (1981, в двух томах); “Спиноза: философская практика” (1981); “Кинематограф I. Образ- движение” (1983); “Кинематограф II. Образ-время” (1985); “Фуко” (1986; см.); “Перикл и Верди. Философия Франсуа Шатле” (1988); “Складка: Лейбниц и барокко” (1988); “Переговоры” (1990); “Критика и клиника” (1993) и др. совместно с Ф. Гваттари (см.) двухтомник “Капитализм и шизофрения” (см.): том первый “Анти-Эдип” (1972), том второй - “Тысяча Плато” (1980);
“Кафка, к проблеме малой литературы” (1975); “Ризома” (1976; см.); “Что такое философия?” (1991; см.).
Вспоминая годы своего ученичества, Д. воздавал должное Ж.-П. Сартру Появление Сартра в Сорбонне после фашистской оккупации в значительной мере смягчило, согласно Д., давление новой схоластики: “Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок... Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка” Сартр для Д. - частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль полемично-напористый способ постановки вопросов, - продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. По мысли Д., Сартр показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об “абсолютно внешнем” Именно Сартру Д. был обязан и установкой усматривать “иное” в “очевидном”, т. е. в рамках классической философской традиции от Платона к Г Гегелю. Эта установка стала доминирующей в дальнейших историко-философских экспериментациях Д.
Свое отношение к истории философии Д. выразил так: “Я считаю, что история философии должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии - это воспроизведение самой философии. Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса так лее, как и усатую Джоконду.)”
Хотя Д. творчески переосмыслил весьма обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии и ее “знатоков” были весьма нелицеприятны: “История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг? Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления”
Главный принцип Д.-преподавателя был таков: “Делай со мной, но не делай как я”, то есть педагогический парафраз идеи «“различия и повторения”
В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И. Канта, а с другой использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. Последняя книга Д. замысел написания которой он обнародовал незадолго до его гибели, должна была называться “Величие Маркса”
Согласно Д. подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать “натуралистической” (как отвергающей все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Г Гегеля. Это - Лукреций, Д. Юм, Б. Спиноза, Ф. Ницше и А. Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Вслед за “трансцендентальной диалектикой” И. Канта Д. отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как “диалектика” Диалектика посткантианства обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу По мысли Д. (“Ницше и философия”), “разве восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?” В отличие от программы деконструкции (см.), разрабатывавшейся Ж. Деррида (см.), Д. уделял гораздо меньше внимания лингвистике, введя понятие доинди- видуальных “номадических сингулярностей” (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего (см.).
По мысли Д. передовые мыслители, представляющие подлинно философское “номадическое мышление” (см. Номадология), противостоят “государственной философии” которая объединяет репре- зентационные теории западной метафизики. По Д. наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, все выстраивая по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с “первым безгипотетиче- ским принципом”: ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. “Номадическое мышление” же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а, напротив, отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве “однозначного и неделимого”, расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произ- вольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое “распределение сущности” и в пределе “безумия” по Д. неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует “философией представления”, полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит “романтический бунт”
“Философия представления” по мысли Д. подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке те- слова “representation” (“представление”): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д. в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д. различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения таким образом оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д. непродуктивно определять повторение посредством “возврата к тому же самому” Повторение, по Д. есть продуцирование различия. Продуцирование, дающее различию существование, а позже “выставляющее его напоказ”.
Д. акцентирует разницу “различия” как такового и “просто концептуального различия” Последнее, согласно его мысли, суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как “бытие чувственного” должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность в общие представления, точность в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного (“различное a priori ”, объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori , т. е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д. уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не, идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее, кантовская “трансцендентальная эстетика” не фиксирует, по Д. внимания “на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом”
Суть дела, согласно Д. в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того, как объект на-м предстает, знаем о феномене и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori , т. е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori . “Трансцендентальная эстетика” описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д. есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., “различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное” (Различие между понятием и интуицией единичным представлением может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, либо эмпирической.) Обсуждая проблему различия, Д-. как высокопрофессиональный мыслитель- специалист, в значительной мере опирался на дифференциальное исчисление, а говоря об оседлых и номадических стратегиях на образы и представления нелинейной математики.
Д. выставляет рамку глубины эмпирического вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori , то, что именуется “данным” Теория опыта, по мнению Д. не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д. “то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения. А. Г.), но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной “врожденной”? Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в “первичном” смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправданно, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безоснов- ность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств либо в высшей степени индивидуализированное
Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...”
По версии Д. (“Ницше и философия”), интеллектуальная критика являет собой постоянно генерирующее дифференциацию повторение мышления Другого (см.). В этой же книге Д. писал: “Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации” Критика “по определению” противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление, как постоянно утверждал Д., всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание “духа времени” (“онтологическое различие”, “структурализм” и т. п.). Д. отметил: “Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия” Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д. “бюрократии чистого разума”, находящегося “в тени деспота”, т. е. государства, мыслитель в 1977 писал: “В то время меня не покидало ощущение, что история философии это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который притом оказался бы еще и чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить”
Смысл процессуальности философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что “пред-даны”, “пред-существуют” и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет “на самом деле”), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает “врачом цивилизации”: он “не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую- то глубоко оригинальную клиническую картину” Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда “террористическое” расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека.
Главное в философском творчестве, с точки зрения Д. - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д. смыслы порождаются и порождаются Событием (см.). Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения.
Как полагал Д. “логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц” С точки зрения Д. “о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия”
Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэрролла (см.), А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндиви- дуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующим неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных “полей”, которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия “номадических сингулярностей” для характеристики которых наиболее подходит понятие “воли к власти” Ф. Ницше.
Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д. в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: “Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы” (текст “Философская критика
Канта”). “Воля к власти” (как нерепре- зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентацион- ной структуре субъекта. Обращение Ницше к “воле к власти” Д. характеризует как “генетический и дифференцирующий момент силы” как такой присущий воле принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как “философию воли” призванную сменить докантовскую метафизику “философию бытия” Радикализация критического мышления, тем не менее, была неосуществима без критики “истинной науки” и “истинной морали” свершенной Ницше.
Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: “В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей” Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения “ценности” принципы, применяемые “ценностными суждениями”- необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей.
Согласно Д., ценности такого рода должны обладать “значимостью в себе”, т. е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д..
1) ценности не могут быть объективно общими, ибо “ценность-в-себе” столь же противоречива, сколь и “зна- чение-в-себе”: ценность всего значимого соотносима с оценкой;
2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями.
По версии Д. осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъектива- ции. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует “поле неопределенности” в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза.
Собственный же философский проект Д. также определял как “генеалогию” как мышление “посередине” без истоков и начал, как акцентированно “плюралистическую интерпретацию” (Как отмечал Д., “писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т. д.”)
По мнению Д., “повторение” суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются не чем иным, как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они процессы “пассивного синтеза”, конституирующие “микроединства” и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. В противовес
3. Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а, напротив, мы “вытесняем потому, что повторяем”
Вводя понятие “аффирмативного модуса экзистенции” Д. подчеркивает: “То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения” “Аффирмация” в данном контексте несводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как “общее - индивидуальное”, “трансцендентальное - эмпирическое” и т. д.
В топологии Д., которая распределяет понятия между “бездной” эмпиризма и “небесами” рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую “бездну” тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической “бездны” тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей.
Сила философствующего мыслителя, по мнению Д. состоит в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, в тотальной и беспощадной критике власти как таковой: “отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)” Понятия “номадического мышления” не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Такие понятия, согласно Д. не должны соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, так как они представляют собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил.
Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство нома- дических потоков представляет собой гладкую “поверхность” с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д. “в этом и состоит фундаментальная проблема: “кто говорит в философии?” или: что такое “субъект” философского дискурса?”
Субъективация для Д. “это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится “модусом”, возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: “искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...” Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа “субъект” (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сра жение...” Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть “никакого возврата к “субъекту” т. е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием”
Термин “себя” у Д. интерпретируется в контексте слова “они” - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъ- ективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., атрибут процесса субъективации. Реконструируя произведения М. Пруста, Л. Кэрролла, Ф. Кафки, В. Вульф, Г Мелвил- ла, С. Беккета, Г Миллера, А. Арто, У Хогарта, Дж. Керуака, творчество П. Клее и др. Д. отмечал, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется де- субъективация автора и сопряженное с ней высвобождение процессов импер- сонального становления или “Мап-ста- новление” самого себя.
“Литературоведческие” тексты Д. никогда не были “романом о романе” (о живописи, о кинематографе), но выявлением в недрах “романа” того, что в равной степени характерно и для “романа” и для философского трактата. Речь шла об обнаружении и разворачивании тех “структур и порядков” (смысловых и фактуальных), которые “как разумы доброй воли” согласуясь в себе и друг с другом, направляют скольжение мысли по поверхности того, что (когда-то) полагалось как “между” но, в сущности, является самодостаточной автономностью, лишь для удобства и на время рассеченной мыс- лью-оператором на дискретные сегменты. Как, например, отмечал Д.: “Почему пишу, почему писал об эмпиризме
и, в особенности, о Юме? Потому что эмпиризм это как английский роман” Темой историко-философского творчества Д. являлись те, кто, по его мнению, “по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении” Д. демонстрировал свой способ прочтения указанных авторов прочтения посреди. Так, о творчестве Б. Спинозы он писал: “Если мы на самом деле устанавливаемся посреди [спинозистских] теорем, если мы живем ими, то все в значительной мере усложняется, и мы обнаруживаем, что являемся спинозистами до того, как понимаем почему”
Обозначая эту трансформацию термином “гетерогенез”, Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью “трансверсальной машинерии”) многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не “мыслитель закона”, а “машинист письма”: по Д. этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется “шизоанализом” (см.) и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие “тела без органов”, воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли.
Используя аппарат современного неофрейдизма, Д. критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих “территориализацию” желания. Эдипов треугольник, по мнению Д. является еще одной попыткой редуцировать имперсойальные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитичес- кой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь Д. опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: “машины желания”, которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства.
Основной задачей шизоанализа является, согласно Д., освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает, прежде всего, в искусстве, которое осуществляется силами “больных”, разрушающих устоявшиеся структуры.
Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: “Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть “гетерони- мы” философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не “я”, но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей”
Как отмечал, характеризуя творчество Д., российский историк и систематик постмодернизма И. П. Ильин: “Переосмыслению подвергаются и все остальные понятия, с которыми работал Фуко: они гипостазируются и реинфицируются и обретают, тем самым, явственный налет метафизических сущностей, живущих самостоятельной жизнью по своим собственным законам... Фуко... и представить себе не мог, насколько далеко способен будет зайти Д. в игровом жонглировании... метафизическим образом складки ”
В интервью газете Le Mond (6 октября 1983) Д., определяя предназначение философа, сказал, что философ должен стать “клиницистом цивилизации” который хотя и не изобрел болезнь, но “разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину”
Как отмечал Д. в 1977, “когда кто-то задает мне вопрос, даже если последний и имеет ко мне отношение, я понимаю, что, строго говоря, мне нечего сказать. Вопросы изобретаются, как и все остальное. Если вам не позволено изобретать собственные вопросы, причем изобретать как угодно и с какой угодно позиции, если люди ставят их перед вами, то вам больше уже нечего сказать... Возражения еще хуже. Каждый раз, когда кто-нибудь возражает мне, я хочу ответить: Хорошо , хорошо , давай-ка о чем-нибудь другом ”
Когда Д. говорит о напористости того, что различается по природе, нужно помнить его анализ [см. “Спиноза” (Делёз)] понятий Хорошего и Дурного. Напористость и амбиции обретают позитивность лишь в случае хорошей встречи, повышающей могущество вступивших в новую связность дискутантов. В одном из последних своих интервью, посвященном анализу современной политической ситуации, Д. так охарактеризовал собственное понимание революции: “Сегодня модно разоблачать ужасы революции. В этом нет ничего нового, весь английский романтизм пронизан рефлексией о Кромвеле, которая аналогична сегодняшней рефлексии о Сталине. Говорят, что у революций плохое будущее. Но при этом смешивают две вещи - будущее революций в истории и революционное становление людей в настоящем”
Д. весьма знаково определил исторический промысел и природу философии. В книге “Кино-1” он отметил, что текст по истории философии в форме свободного отвлеченного рассуждения “представляет собой высказывание, заключенное в формулировке задачи, само зависящее от другого высказывания” В этом плане, по его убеждению, любой акт в истории философии, равно как и поведение любого мыслителя, являются “результатом хищения” “организованного пиратства”, “позитивного бандитизма”, что делает возможным само рождение мысли.
В тексте “Кадр-движение” Д. констатировал: “Вещи и люди всегда вынуждены скрываться, они полны решимости скрываться с самого начала, с дебюта. А как может быть иначе? Они проявляются в среде, где еще не были, и должны прикрываться общепринятыми в этой среде символами, чтобы не быть отвергнутыми” Любая действительно новая философия тем самым это, в конечном счете, “великое предательство”, любая философия - это “военная машина”
Как справедливо полагал Д., “никакая книга против чего бы то ни было не значит ничего: имеют значение только книги за что-то новое, книги, которые могут его создать” Хотя, по его убеждению, в настоящее время “всегда ищут то, что называется истиной против кого-то другого” А поэтому: “Одной доброй воли никогда не было достаточно, как и разработанной методики, чтобы научиться думать; недостаточно и друга, чтобы приблизиться к истине. Умы общаются между собой только по поводу того, в отношении чего они пришли к согласию; разум порождает лишь возможное. Философским истинам не хватает необходимости и когтей необходимости ”
См. также: “Логика смысла” (Делёз), “Различие и повторение” (Делёз), “Марсель Пруст и знаки” (Делёз), “Критическая философия Канта: учение о способностях” (Делёз), “Бергсонизм” (Делёз), “Спиноза” (Делёз), “По каким критериям узнают структурализм?” (Делёз), “Лукреций и натурализм” (Делёз), “Ризома” (Делёз, Гваттари), “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари), “Что такое философия” (Делёз, Гваттари), “Фуко” (Делёз), “Theatrum philosophicum” (Фуко), Шизоанализ, Желание, “Тел<* без органов”, Номадология, Ризома, Событие, Складка, Плоскость, Хронос/Эон, Кэрролл.
Из книги Все шедевры мировой литературы в кратком изложении. Сюжеты и характеры. Зарубежная литература XVII-XVIII веков автора Новиков В ИПохождения Жиль Бласа из Сантильяны (Histoire de Gil Blas de Santillane)Роман (1715–1735)«Меня поразило удивительное разнообразие приключений, отмеченное в чертах вашего лица», - скажет однажды Жиль Бласу случайный встречный - один из множества людей, с кем сводила героя судьба и чью
Из книги Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века. автора Коллектив авторов Из книги Историческое описание одежды и вооружения российских войск. Том 15 автора Висковатов Александр Васильевич Из книги ХХ век Энциклопедия изобретений автора Рылёв Юрий Иосифович Из книги Убийцы и маньяки [Сексуальные маньяки, серийные преступления] автора Ревяко Татьяна Ивановна Из книги 100 великих казней автора Авадяева Елена Николаевна Из книги Русская литература сегодня. Новый путеводитель автора Чупринин Сергей Иванович1995 31 январяМеждународное сообщество писательских союзов и Союз писателей России провели в Колонном зале Дома Союзов торжественное заседание, посвященное 60-летию Первого съезда писателей СССР.14 февраляУмерла Нина Юрьевна Искренко.26 мартаУмер Владимир Емельянович
Из книги Новейший философский словарь автора Грицанов Александр АлексеевичДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы - "Ницше и философия" (1962), "Пруст и знаки" (1964), "Различие и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Критическая философия Канта", "Кино-1" (1983), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986);
Из книги 100 великих литературных героев [с иллюстрациями] автора Еремин Виктор Николаевич Из книги Большой словарь цитат и крылатых выражений автора Душенко Константин ВасильевичДЕЛЁЗ, Жиль (Deleuze, Gilles, 1925–1995), французский философ; ГУАТТАРИ, Феликс (Guattari, Felix, 1930–1992), французский психоаналитик 88 Машины желаний. // Les machines d?sirantes. «Капитализм и шизофрения», т. 1: «Анти-Эдип» (1972), гл. 1, § 1 («Прозводство желаний») ? Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophr?nie. – Paris, 1975, v. 1,
Из книги Хронологический указатель трудов автора Фролов Иван ТимофеевичМЕНАЖ, Жиль (M?nage, Gilles, 1613–1692), французский филолог 594 Неверные красавицы. // Les belles infid?les. О переводах-переделках, имеющих целью «улучшить» оригинал. Так в 1640–50-е гг. Менаж назвал переводы с греческого и латыни Никола Перро д’Абланкура (N. P. d’Ablancourt, 1606–1664). Приведено в сборнике
Из книги автора1995 Антропоцентризм как мировоззренческая установка // Философская антропология: истоки, современное состояние и перспективы: Тезисы VIII Ежегодной конференции. Кафедра философии РАН (6–7 февраля 1995 года). - М.: Институт философии РАН, 1995. - 224 с. - С. 17–21. Со
Жиль Делез относится к представителям континентальной философии, иногда его работы приписывают к постструктурализму. Его философия занимает важное место в вопросах, которые касаются общества, политики, творчества, субъективности. За свою жизнь он создал и опубликовал много работ, часть из которых была написана в соавторстве, в том числе с психоаналитиком Гваттари.
Краткая биография
Родился французский философ 18 января 1925 года в Париже. Жиль Делез был представителем семьи среднего класса консервативных взглядов. Большую часть жизни он провел в своем родном городе.
Отец был инженером и до 1930 года владельцем небольшого предприятия. После его закрытия он устроился на завод, который производил дирижабли. Мать была домохозяйкой.
Образование мальчик получал в обычной государственной школе. В 1940 году отец вывез детей в Нормандию, но уже через год они вернулись домой, и Жиль поступил в лицей Карно. В оккупированном Париже брат Жиля, Жорж, стал участвовать в Сопротивлении. Его схватили, и вскоре он умер. Смерть брата, по мнению многих биографов, повлияла на мировоззрение юноши, который отдалился от семьи, ища себя в философии. Спустя некоторое время умер и отец.
Существенное влияние на молодого человека оказало произведение Сартра «Бытие и ничто», увидевшее свет в 1943 году. Он знал его на память и мог цитировать практически любую его часть.
Окончив лицей, Жиль прослушал подготовительные лекции в лицеях Генриха Четвертого и Людовика Великого. Получив недостаточно баллов для Высшей школы, он все же поступил в Сорбонну и получал стипендию. С 1945 года студент начал публиковать собственные статьи, которые были пропитаны феноменологией Сартра.
С 1948 года Делез начал работать в лицеях Амьена, Орлеана, Людовика Великого. С 1957 года он стал работать в Сорбонне, а с 1960 года получил четырехлетний оплачиваемый отпуск для написания своих работ от Национального центра научных исследований.
Всю жизнь Делеза сопровождали проблемы со здоровьем. Сначала у него была астма, после туберкулез, потом он перенес операцию по удалению одного легкого, а к концу жизни болезнь развилась в рак легких. Философ не мог выносить невозможности работать над своими произведениями. И хотя он хотел написать еще о многом, включая книгу о Марксе, 4 ноября 1995 года он выбросился из окна. Похоронен был на кладбище в Лимузене.
Семья
В 1956 году друг познакомил Жиля с Фанни Гранжуан. Она работала переводчицей. Молодые люди поженились в поместье родителей невесты, которое располагалось в Лимузене. После они переехали в квартиру в Париже, которая была частью семейного наследства Гранжуан.
В браке родилось двое детей:
- в 1960 году сын Жюльен;
- в 1964 году дочь Эмили.
Концепция нового видения мира
Философ долгое время сотрудничал с психоаналитиком Гваттари. Вдвоем они издали несколько успешных книг, а также предложили свою концепцию видения мира. Свое название она получила от слова "номад", которое означает "кочевник".
Номадология Жиля Делеза характеризовалась отказом от идей, которые заключались в жесткой структуре и детерминизме. Ключевым символом новой концепции являлась ризома, которая противостоит неизменным линейным структурам, типичными для европейской культуры.
Основные произведения
Публикацией своих произведений философ занялся с 1945 года. Вначале это были статьи, а после переезда с женой в собственную небольшую квартирку он принялся за создание своих первых книг. За всю жизнь, помимо книг, он опубликовал множество статей, рецензий, лекций, семинаров, диссертаций, петиций.
Значимые произведения:
- 1968 год - трактат «Различие и повторение»;
- 1969 год - трактат «Логика смысла»;
- 1972 год - совместная работа «Анти-Эдип»;
- 1975 год - совместная работа «Кафка»;
- 1977 год - «Критическая философия Канта»;
- 1980 год - совместная работа «Тысяча плато»;
- 1983, 1985 годы - «Кино»;
- 1988 год - «Складка: Лейбниц и барокко»;
- 1991 год - совместная работа «Что такое философия?».
Это лишь малая часть работ, в которых раскрывает свою философию Жиль Делез. «Логика смысла» была одной из первых значимых работ мыслителя.
«Логика смысла»
Книга сосредоточена на одной из сложнейших и при этом традиционных тем для философии: что такое смысл? Мыслитель опирается на творчество Кэррола, Фрейда, Ницше, а также стоиков. Он разрабатывает свою оригинальную концепцию. Автор связывает смысл с нонсенсом и событиями, отличающимися от метафизических сущностей, которые были характерны для традиционной философии.
В чем же понимает главный принцип философии Жиль Делез? «Логика смысла», краткое содержание которой невозможно передать в двух словах, отвечает на данный вопрос. Из произведения становиться понятно, что главный принцип состоит в созидании понятий о том, что только должно стать объектом, то есть чего пока еще не существует. В таком случае философ сможет стать «врачом цивилизации».
Как же воспринимают произведение читатели той же России и сам Жиль Делез? «Логика смысла», отзывы о которой противоречивы, не может априори быть принята абсолютно всеми. Это не бульварное чтиво, не легкий роман... Существуют отзывы обывателей, из которых ясно, что не все смогли воспринять идеи мыслителя и бросили свои попытки в начале пути. Единственное, что хочется посоветовать - это запастись терпением и ничем большим.
Среди критиков России о философском произведении Делеза упоминается Л. А. Маркова со своим трудом «Наука и "Логика смысла" Делеза». Также довольно интересной является статья А. С. Кравца под названием «Теория смысла Делеза: за и против».
«Анти-Эдип»
Проект, который смогли воплотить в жизнь Жиль Делез и Феликс Гваттари, имел успех среди читателей. Книга является первым томом творения под названием «Капитализм и шизофрения». Второй том был издан позже и называется «Тысяча плато».
Первое произведение включало в себя:
- теорию производства;
- генеалогию капитализма, которая опиралась на Ницше, Маркса, Фрейда;
- критику марксизма во всех ее видах, включая фрейдомарксизм.
«Анти-Эдип» (Жиль Делез и Феликс Гваттари) выступал с концепцией власти и теорией субъективности. Вдохновителями авторов произведения стали Кант, Маркс, Ницше.
Идейные связи
Жиль Делез относится к философии, получившей название континентальной. Она отличается от аналитической тем, что помещает рассматриваемые вопросы в контекст истории, используя более синтетическую терминологию.
Ряд исследователей рассматривал отдельные аспекты делезовской философии:
- В. Берген изучал творчество.
- Ф. Зурабишвили, Д. Уильямс - событие, время и силу.
- Д. Олковски - репрезентацию.
- Т. Мэй - индивидуацию и этику.
Мыслитель обсуждал определенные проблемы не через полемику, а выстраивая свою философию. В его понимании философии ему были интересны концепты мыслителей прошлого, но не их философские системы.
Как же Делез относился к известным ученым мужам?
Гегеля Жиль считал мыслителем тождества, по его собственным словам, он всегда оставался марксистом. У Маркса ему особенно нравились идеи внешней границы и предела. Хотя, по его же словам, он читал Маркса поверхностно и выборочно.
Влияние на современность
Жиль Делез, книги которого имели большой успех еще при его жизни, стал одним из влиятельнейших мыслителей мира уже в новом столетии. На Делеза опираются не только в вопросах философии, на него ссылаются и представители социальных и гуманитарных наук. Его цитируют в социологии, культурологии, урбанистике, киноведении, литературоведении, географии и многих других областях.
Его произведения получили признание во всем мире. Так, в Японии большую популярность получило творение «Тысяча плато», особенно среди архитекторов и социологов. Упомянутая выше книга «Анти-Эдип» стала популярной в Бразилии и Италии. В Великобритании философия Делеза стала популярной, начиная с последнего десятилетия двадцатого века. Известен философ и в России.
Сегодня Делеза рассматривают как одного из предшественников спекулятивного реализма. Его влияние испытали многие направления, например, акторно-сетевая теория, постколониализм, квир-теория и многие другие.
Еще со времен своего преподавания в лицее Делез привык одеваться в классическом стиле. Он всегда носил шляпу, которая стала частью его образа. На некоторых фото его можно увидеть в любимом стиле.
Среди мирового сообщества в разные годы набирала популярность та или иная философия. Жиль Делез и его концепция также не оставались в тени. В 2007 году его поставили на двенадцатое место в списке наиболее цитируемых авторов среди гуманитарных и социальных наук. Он опередил даже таких известных мыслителей, как Кант, Маркс, Хайдеггер.
Делез любил кинематограф. Вместе с семьей он часто ходил на фильмы Феллини, Годара и других режиссеров. С 1974 года философ начал создавать статьи о кинематографе. В это же время он ежегодно стал посещать кинофестиваль неформального кино. При этом не любил участвовать в конференция по философии.
Соавторство с Феликсом Гваттари принесло свои плоды. Вместе они написали значимые произведения. Но авторы работали совершенно в разных ритмах. Делез - дисциплинировано, а Гваттари в этом плане был анархистом.
ДЕЛЁЗ, ЖИЛЬ (Deleuze, Gilles) (1925–1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948–1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 – профессор университета Париж-VIII.
Всемирную известность принесли Делёзу его работы о Юме, Бергсоне и Ницше, а также о Прусте и Захер-Мазохе. Фон философствования Делёза образуют спинозистская проблематика имманентности и кантианская проблематика трансцендентности. Своеобразие мышления этого философа связано в первую очередь с двумя основными темами, к которым он возвращался на всем протяжении своего творчества. Это, во-первых, внешняя природа отношений, определяемых как чистые столкновения, или встречи. Данную черту отношений Делёз подчеркивает в противоположность диалектике, в которой опыт, желание и жизнь подчинены закону отрицания или преодоления. Во-вторых, это множественный и дифференцированный характер существования, времени и мышления, которые состоят из гетерогенных, взаимно свертывающихся планов, образуя «пластическое» трансцендентальное поле, которое заранее (априори) не навязывает опыту никакой формы. Иначе говоря, главные темы Делёза – это тема «внешнего» и тема «складки», или «свертывания».
Из положения о дифференцированности существования, времени и мышления вытекает мысль Делёза о сугубо эмпирическом характере этики, заключающейся в имманентной оценке способов существования и мышления. Эта мысль диаметрально противоположна установкам классической морали, основанной на трансцендентных ценностях (хорошее априори/плохое априори).
В противовес всем крупнейшим течениям современной мысли Делёз не склонен наделять философию каким-либо предназначением. Равным образом чужд он и мысли о том, что какая-либо философская система способна отвечать за радикальный и необратимый разрыв в истории мысли. Если Маркс и марксизм, Хайдеггер и деконструктивизм, Гуссерль и феноменология, Витгенштейн и аналитическая философия считали, что их концепции являются преодолением «метафизики», то Делёз не верит в такое преодоление. Отсюда его постоянные усилия по реабилитации наследия Бергсона, которого он считал самым оригинальным философом 20 в. Скептицизм в отношении уникальных масштабных «разрывов» не мешал Делёзу быть прежде всего мыслителем события. Волюнтаризм – как в философии, так и вне ее – он считал не более чем проявлением тщеславия, тогда как подлинные разрывы всегда непреднамеренны и трудно обнаружимы. Поэтому размышления Делёза о времени всегда сопровождались рефлексией. Что такое мыслить, как не сталкиваться с тем, что все еще остается немыслимым? Мыслить – вне всякого сомнения значит сталкиваться со «смыслом», но последний дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум (бесконечность в 17 в.; конечность в последующие века). Мышление предполагает столкновение с тем, что «вовне», с неким гетерогенным элементом, действующим в разуме, переполняющим его и заставляющим изменять «замысел», не позволяя при этом «ни повторно зафиксировать себя, ни опознать». Короче говоря, разум мыслит, когда он «свертывает внешнее».
Теория мышления связана у Делёза с более общей теорией желания, которую он подробно изложил в написанной совместно с Феликсом Гваттари работе Анти-Эдип (L"anti-Oedipe, 1972). Эта книга, принесшая автору известность, но вызвавшая резкое неприятие со стороны интеллектуального сообщества, неотделима от грандиозной переоценки образа мысли и образа жизни, происходившей в 1960-е годы, а также от опыта мая 1968. Симптоматичное непонимание книги связано с тем, что в ней любой ценой пытались вычитать апологию модной тогда «спонтанности». Бесспорно, что Делёз и Гваттари отстаивали концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения. Желание не имеет ни исходной структуры, ни исходного объекта, оно никогда заранее не детерминировано. Освободить его – значит позволить каждому переживать свои столкновения и встречи, как ментальные, так и аффективные. Психоанализ, с которым полемизируют Делёз и Гваттари, ограничивает желание эдиповым треугольником; всякий объект, помимо отца и матери, интерпретируется лишь метафорически.
Отвечая на вопрос, что значит жить и мыслить сегодня, Делёз неоднократно предпринимал попытки критической оценки современной эпохи. Наше время, по его мнению, это прежде всего время абсолютной детерриторизации: двойственность общественного устройства, называемого капитализмом, состоит в том, что последний опирается на саму природу желания, не переставая при этом ставить желанию преграды. Согласно более поздней работе Образ-время (L"image-temps, 1985), современная эпоха – это эпоха обобщения стереотипов: наше отношение к миру, которое прежде косвенно обеспечивалось посредством трансцендентных форм (Любовь, Народ и т.п.), становится проблематичным, поскольку сами эти формы теперь кажутся нам новыми клише. Это значит, что мы исчерпали основания для веры в этот мир или в его имманентные возможности. Наконец, в Беседах (Pourparlers, 1990) современность характеризуется как время контроля, поскольку в эпоху капитализма все прежде закрытые среды (школа, завод, армия, больница и т.п.) имеют тенденцию становиться открытыми и изменяемыми формами, что наделяет индивида кажущейся свободой; порабощение тел и душ приняло иной оборот и требует новых форм борьбы.
Таким образом, Делёз (как и Фуко, которым он восхищался) верит не в исторические цели, а в исторические разрывы. Жест завершения философии имеет своей парадоксальной противоположностью бесконечную задачу – анализ философских суждений, деконструкцию понятий. Делёз в известном смысле перевернул эту формулу: философия бесконечна именно потому, что ее задачи и средства постоянно обновляются. В работе о Фуко (Foucault, 1986) он фиксирует наличие новой тенденции – интерес к «конечно-беспредельному» («fini – illimit»), развертывающийся «по ту сторону» бесконечного и конечного. Основное размежевание проходит по линии внутреннего конфликта, который преследует философию с самых ее истоков и в котором имманентное производство понятий (логико-проблемный опыт, переживаемый каждым значительным философом) всегда противопоставляется трансцендентности (естественной склонности подгонять опыт под априорные формы). По этой причине часть философского наследия всегда жива, тогда как жесты замыкания, какими бы радикальными они ни казались, обречены на внутреннее противоречие.
Введение Такой вот вопрос…
Пожалуй, вопросом «что такое философия» можно задаваться лишь в позднюю пору, когда наступает старость, а с нею и время говорить конкретно. Действительно, библиография по нашей проблеме весьма скудна. Это такой вопрос, которым задаются, скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать уже не о чем. Его ставили и раньше, все время, но слишком уж косвенно или уклончиво, слишком искусственно, слишком абстрактно, излагая этот вопрос походя и свысока, не давая ему слишком глубоко себя зацепить. Недоставало трезвости. Слишком хотелось заниматься философией, а о том, что же это такое, спрашивали себя разве что упражняясь в изящном слоге; не доходили до той неизящности слога, когда наконец можно спросить - так что же это за штука, которой я занимался всю жизнь? Бывает, что в старости человеку даруется не вечная молодость, но, напротив, высшая свобода, момент чистой необходимости, словно миг благодати между жизнью и смертью, и тогда все части машины действуют согласно, чтобы запустить в грядущее стрелу, которая пролетит сквозь столетия; так было с Тицианом, Тернером, Моне . Тернер в старости приобрел или же завоевал себе право вести искусство живописи путем пустынным и без возврата, и то было не что иное, как последний вопрос. «Жизнь Ранее», пожалуй, знаменует собой одновременно старость Шатобриана и начало современной литературы . В кино мы тоже порой видим, как человек получает щедрый дар в последнююпору жизни, - когда, например, Ивенс сам хохочет со своей ведьмой среди буйных порывов ветра. Так и в философии: кантовская «Критика способности суждения» - произведение старчески буйное, и его наследники вечно за ним не поспевают: здесь все спою собности ума выходят за свои пределы, за те самые пределы, которые Кант столь тщательно фиксировал в своих книгах зрелой поры.
Мы не можем притязать на такой уровень. Просто нам тоже пришло время задаться вопросом, что is такое философия. Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неизменный ответ: философия - это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты. Но ответ должен быть не просто восприимчив к вопросу, - нужно, чтобы им ещеи определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины. Нужно суметь задать этот вопрос «подружески», словно доверительное признание, или же бросить его в лицо врагу, словно вызов, а притом еще и дойти до некоей сумрачной поры, когда и другу не оченьто верят. До той поры, когда говорят: «Это так, только не знаю, хорошо ли я это высказал, довольно ли был убедителен». И тут замечают, что хорошо высказать и когото убедить значит немного, потому что в любом случае сейчасто это так.
Как мы увидим, концепты нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. Одним из таких персонажей является друг; говорят даже, что в нем сказывается греческое происхождение философии - в других цивилизациях были Мудрецы, а греки являют нам таких вот «друзей», которые не просто более скромные мудрецы.
Как утверждают, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не обладают . Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрел Концепты и начал мыслить ими. Вся мудрость сильно изменилась. Поэтому так трудно выяснить, что же значит «друг», даже у греков и особенно у них. Быть может, словом «друг» обозначается некая интимность мастерства, как бы любовь мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, is как у столяра с деревом, - хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под «другом» понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, а нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Он друг. Платону, но еще более друг мудрости, истине или " концепту, он Филалет и Теофил… Философ разбирается в концептах и даже при их нехватке знает, какие из них нежизнеспособны, произвольны или неконсистентны, не способны продержаться и минуты, а какие, напротив, сделаны добротно и даже несут в себе память о тревогах и опасностях творчества.
Что же значит «друг», когда он становится концептуальным персонажем, то есть предпосылкой: мышления? Может, это влюбленный - да, пожалуй, скорее влюбленный? Ведь благодаря другу мысль вновь обретает жизненную связь с Другим, которая, казалось, исключена из чистого мышления. А может, здесь имеется в виду еще ктото иной, не друг и не влюбленный? Ведь если философ - это друг мудрости или же влюбленный в нее, значит, он претендует на нее, будучи скорее в потенциальном стремлении, чем в действительном обладании. Тогда, стало быть, друг - это еще и претендент, а то, чьим другом он себя называет, - это Вещь, на которую обращено притязание, а вовсе не ктото третий; тотто, напротив, становится соперником. Получается, что в дружестве столько же состязательного недоверия к сопернику, сколько любовного стремления к предмету желаний. Стоит дружеству обратиться к сущностям, как двое друзей оказываются претендентом и соперником (впрочем, кто же их разберет?). Такова первая особенность, благодаря которой философия представляется нам явлением древнегреческой цивилизации, совпадающим с культурным вкладом городовполисов: в них сформировались общества друзей или равных, но зато между ними и внутри каждого из них стимулировались отношения соперничества, во всех областях сталкивались друг с другом претенденты - в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии, чьей предпосылкой оказывается не друг, а претендент и соперник (диалектика, которую Платон характеризует как «амфисбетесис»). Соперничество свободных людей, атлетизм, возведенный в общий принцип - агон . Дружество же призвано примирять целостность сущности с соперничеством претендентов. Не слишком ли тяжелая задача?
Друг, влюбленный, претендент, соперник - это трансцендентальные характеристики, которые, однако, не теряют своего интенсивноодушевленногосуществования в лице одного или нескольких персонажей. И когда в наши дни Морис Бланшо - один из немногих мыслителей, рассматривающих смысл
слова «друг» в философии, - вновь задается этим внутренним вопросом о предпосылках мысли как таковой, то он вводит в лоно чистой Мыслимости новых концептуальных персонажей - уже отнюдь не греческих, пришедших из других мест, пережившихсловно некую катастрофу, которая влечет их к новым жизненным отношениям, возводимым в ранг априорных характеров: это уклончивость, утомленность, даже какаято подавленность друзей, превращающая самое дружество с мыслью о концепте в бесконечную ю недоверчивость и терпеливость . Список концептуальных персонажей никогда не бывает закрыт и тем самым играет важную роль в развитии и переменах философии; необходимо понять это разнообразие, не сводя его к единству - впрочем, и так уже сложному - греческого философа.
Философ - друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта. Это значит, что философия - не просто искусство формировать, изобретать или же изготавливать концепты, ибо концепты - это не обязательно формы, находки или продукты. Точнее будет сказать, что философия - дисциплина, состоящая в творчестве концептов. Стало быть, друг оказывается другом своих собственных творений? Или же действительностьконцепта отсылает к потенциям друга, сливая в одно, целое творца и его двойника? Творить все новые концепты - таков предмет философии. Поскольку концепт должен быть сотворен, он связан с философом как с человеком, который обладает им в потенции, у которого есть для этого потенция и мастерство.
На это нельзя возражать, что о «творчестве» обычно говорят применительно к чувственным вещам и к искусствам, - искусство философа сообщает существование также и умственным сущностям, афилософские концепты тоже суть «sensibilia». Собюственно, науки, искусства и философии имеют равно творческий характер, просто только философия способна творить концепты в строгом смысле слова. Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавливать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто. Ницше так характеризовал задачу философии: «Философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, полученное из столь же волшебного мира», - но такую доверчивость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Платон, хотя и учил противоположному…) . Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов?
