Ямвлих основные идеи. Философия неоплатонизма

→ Философия неоплатонизма

К основным религиозно-философским движениям поздней античности относится и неоплатонизм . Ввиду чрезвычайной важности этого направления для формирования христианской философии, а затем и истории как на Ближнем Востоке (христианском и мусульманском), так и на европейском Западе мы рассмотрим здесь некоторые аспекты неоплатонизма.

Неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить к религиозно-философским течениям, подобным учениям и . В данных учениях философское содержание уступало религиозно-мифологическому, и было представлено в виде разрозненных категорий и понятий. Неоплатонизм же представляет собой систему позднеантичного идеализма , включившего в себя многие положения и образы античных (в дальнейшем и ближневосточных) религиозно-мифологических учений и сказаний. В целом же философское содержание в неоплатонизме преобладает над религиозным.

Плотин (ок. 203-270)

Основоположник неоплатоновской школы (ок. 203-270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона . Но свое учение он основывал также на некоторых идеях Аристотеля . Преодолевая натурализм и материализм, Плотин заимствовал, однако, некоторые идеи стоиков. В результате Плотин создал всеобъемлющую объективно-идеалистическую систему, оказавшую колоссальное влияние на последующее развитие философской мысли.

Источник бытия , всего сущего в мире Плотин видел в сверхприродном начале, которое он называл Единым (to hen). Эта идеалистическая абстракция представлялась Плотином как чистое и простое единство, полностью исключавшее всякую множественность. Единое нельзя представлять ни как мысль, ни как дух, ни как волю, потому что все они заключают в себе противоположности. Поэтому оно непознаваемо , недоступно равно как чувственным, так и умственным определениям. Единое — абсолют , который ни от чего не зависит, в то время как всё прочее существование зависит от него — непосредственно или опосредствованно. Вместе с тем Единое безлично, оно радикально отличается от личного внеприродного бога Филона, как и от всех монотеистических религий.

Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется в отношениях, которые существуют между Единым и стоящим ниже него небесным и тем более земным миром. Эти отношения отнюдь не волевые, как например, отношения христианского и любого другого монотеистического бога, творящего всё, стоящее ниже него. Единое же Плотина не творит, а излучает из себя все прочее бытие с необходимостью естественного процесса. Такое излучение и составляет знаменитое учение неоплатонизма об эманации .

Процесс эманации менее всего следует представлять как процесс натурфилософского характера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы). Это, прежде всего, процесс объективно-идеалистического «развития вспять» – от более общего и совершенного к менее общему и совершенному . Вместе с тем в этом процессе происходит непрерывное умножение бытия (как и его деградация).

Единое составляет начальную, первую ипостась (субстанцию) бытия. Второй его ипостасью (и, следовательно, первой ступенью эманации) является мировой ум (noys), в котором возникает раздвоение на субъект , поскольку мировой ум мыслит единое, и объект – сам мировой ум, мыслящая интеллигенция, духовная сущность, стоящая ниже него. Аналогичную интеллигенцию, третью ипостась духовного бытия, составляет мировая душа (he toy kosmou psuhe). Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов), родовых и видовых форм, вне и без которых невозможно возникновение никаких единичных, телесных, чувственно конкретных предметов, представляющих собой предельно множественное бытие. Но последнюю ступень деградации абсолютно духовного первоединства образует материя , которую идеалист трактует как «небытие», «тьму», отрицательное условие образования вещей. В этой объективно-идеалистической картине большое место занимает учение о космосе , оживляемом и направляемом мировой душой.

Однако проблема космоса интересует Плотина не сама по себе, а в связи с осмыслением высшего назначения человека. Его антропология идеалистична , поскольку связана с убеждением в существовании бессмертных душ, сформировавших в процессе эманации тела людей. Пифагорейско-платоновское учение о посмертном переселении душ из одного тела в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатоновской антропологии. Задачи человека (философа) , по Плотину, состоят в том, чтобы положить конец этому потоку перевоплощения и добиться того, чтобы его душа, выполняя свое истинное предназначение, вернулась к своему первоисточнику – к мировой душе, мировому уму и в конечном итоге к божественному первоединству. Если процесс эманации составляет путь вниз и является последовательной деградацией идеального первоединства, то в стремлении души вернуться к первоединству заключен прямо противоположный путь.

Гносеологическая концепция Плотина основана на сугубо умозрительном истолковании знания . В системе его большое место занимают математика и диалектика . Последняя трактуется прежде всего как искусство обобщения , состоящее в том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве, являющимися основными определениями бытия. Это чисто умозрительное искусство постигает совершенно адекватно то, как действительность в процессе эманации из единой становится все более множественной (познание же движется в обратном направлении). Однако высшее напряжение познавательных усилий покидает рационально-диалектические пути, которые не позволяют постичь абсолютное праединство .

Такое постижение возможно только в редкие мгновения познавательного исступления, или экстаза, когда бессмертная и бестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъестественным интуитивным охватом всех сфер бытия прорывается к единению с породившим его праединством. В этом учении Плотина его главный мистический компонент. Единство субъекта и объекта достигается посредством мистической интуиции, которая оторвана от рационально-логической сферы и даже противопоставлена ей.

Основанный Плотином неоплатонизм стал наиболее влиятельным течением позднеантичной философии. Это направление выражало мировоззренческие убеждения интеллектуальных верхов империи. Вместе с тем оно стало теоретической базой, на основе которой осмысливались многовековые религиозно-мифологические представления греко-римского (а затем и ближневосточного) мира.

К середине IV столетия окончательно замерла деятельность эпикуровского Сада в Афинах, а положения эпикуреизма стали объектом ожесточенной религиозно-идеалистической критики. Стоицизм как целостное направление тоже фактически прекратил к этому времени свое существование. Неоплатонизм же стал той философской доктриной, в рамках которой умиравшая античность подводила свои мировоззренческие итоги.

Порфирий (ок. 232-304)

Сказанное объясняет враждебное отношение неоплатонизма к христианству, с большой силой проявившееся уже у ученика и преемника Плотина сирийца Порфирия (ок. 232-304), главного логика этого направления. Но в данном контексте он интересен своим трудом «Против христиан» (в 15 книгах), в котором едва ли не впервые была подвергнута теоретической критике Библия (в особенности Ветхий завет) - главный документ христианства. Ожесточенные нападки христианских писателей против этого сочинения привели в 448 г. к появлению указа императоров о сожжении последнего (лишь незначительные фрагменты сочинения Порфирия сохранились в полемических произведениях, направленных против него).

Глава сирийской школы неоплатонизма, ученик Порфирия Ямвлих (ок. 280-330), умножая плотиновские ипостаси бытия, всемерно сближал их с образами античных и ближневосточных богов. Уделяя первостепенное внимание религиозным обрядам, мантике и теургии, он вставал уже на путь подмены философии мифологией.

Одним из его последователей был император Юлиан (331-363). Лишив христианство преимуществ доминирующей религии, а христиан – права преподавать светские науки (но отнюдь не преследуя их), Юлиан предпринял попытку реставрировать «языческий» политеизм. Теоретической базой такой реставрации служил неоплатонизм, но не столько в отвлеченной, умозрительной форме, приданной ему Плотиной, сколько в форме аллегорического толкования античной мифологии, на путь которой уже вступил Ямвлих. Мировоззренческие стремления Юлиана с наибольшей силой проявились в написанной им речи «О матери богов» и гимне к «царю Гелиосу», олицетворявшему как животворную силу природы, так и единодержавную власть императора, мыслившемуся автором в качестве главного посредствующего звена между умопостигаемым и чувственным мирами.

Подобно Порфирию Юлиан написал также полемическое сочинение «Против христиан» (в трех книгах), в дальнейшем уничтоженное церковью. Вскрыв ряд противоречий и несообразностей в Ветхом и Новом заветах, Юлиан сопоставил здесь творение мира демиургом в платоновском «Тимее» и творение его Яхве в начале Ветхого завета, отдав решительное предпочтение первой концепции. Яхве же, согласно Юлиану, рассматривался как ограниченный национально-иудейский бог, которому далеко до подлинного единого божества. Вскрывая также противоречивость основного христианского представления об Иисусе Христе как существе, сочетавшем божественную и человеческую природу, философ обвинил христиан в атеизме, так как между богом и человеком, по его убеждению, не может быть никакой прямой связи, и поэтому нельзя обожествлять смертного человека.

Но если неоплатонизм как философская доктрина не нуждался в христианстве, то идеологи христианства нуждались в ряде положений неоплатоновской философии, особенно после Никейского Собора, когда встали трудные задачи систематизации сложного христианского вероучения. В IV и V вв. происходил сложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом. В эти века и сложилась ранняя христианская философия , которую принято именовать патристикой (от лат. patres - отцы, подразумевается «церкви»).

Использованная литература:

Соколов В. В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. — М.: Высш. школа, 1979. — 448 с.

НЕОПЛАТОНИЗМ - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией; представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских оракулов и египетской религии.

Корни некоторых идеи (например, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в индуистскую философию. Как социальное движение неоплатонизм существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (Сириан, Прокл).

Основное философское содержание неоплатонизма составляет разработка диалектики платоновской Триады: Единое - Ум - Душа. Неоплатонизм представляет иерархию бытия по нисходяще-восходящей ступеням: над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно эманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных. Образуются умственный и чувственный Космос. Дальнейшая эманация в материю необходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача человека - преодолеть страсти, вожделения, пороки и путем добродетелей, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соединение с Божеством-Благом может наступить в состоянии сверх- и безумного экстаза.

На неоплатонизм оказал влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним Я человека и о периодических огненных катаклизмах, очищающих Землю.

Неоплатонизм признает учение о переселении душ (метемпсихоз), эманации Божества, духовных иерархиях, учит освобождению души из материи; элиминирует из Божества все элементы антропоморфизма и определяет Бога как непознаваемое, сверхразумное, сверхмировое неизреченное начало. Мистика, утонченная логика и абсолютная этика всегда были в единстве и шли «рука об руку» в неоплатонизм.

Основателем неоплатонизма является Аммоний Саккас (ум. в 242), который не оставил письменного изложения своего учения. Продолжателем и систематизатором стал Плотин, создавший школу в Риме (244).

С 270 г. его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку неоплатонизма. Ямвлих, ученик Порфирия, основывает сирийскую школу и впервые вводит в неоплатонизм практику теургии. Сочинение Ямвлиха «О мистериях» объединяет мантику, теургию и жертвоприношения. Ученик Ямвлиха Эдесей создает пергамскую школу (4 в.), уделяя внимание преимущественно мифологии и теургии. К этой школе принадлежал император Юлиан. В сочинении Евнапия «Жизнеописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и ближнем круге императора Юлиана. Платоновская школа в Афинах через ритора Лонгина поддерживает связи с Порфирием.

В дальнейшем ее руководителем становится Сирин (5 в.), который определяет круг текстов неоплатонизма: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, «Халдейские оракулы». Его преемник Прокл подводит итог развитию платонизма.

После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин и Исидор, ставившие озарение выше теоретических исследований. Александрийская школа тесно связана с Афинской. Многие ее философы учились у афинян. У Плутарха - Гиерокл, автор комментариев к «Золотым стихам» пифагорейцев, у Сириана - Гермий, у Прокла - Аммоний.

В 529 г. н. э. вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Платонизм и неоплатонизм были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем неоплатонизм оказал мощное - прямое и косвенное - влияние на становление христианского вероучения и теизма в целом.

Оказал содержательное влияние на всю европейскую традицию, а также на европейскую, арабскую, еврейскую философии. Значение неоплатонизма для истории философии особо отмечал Гегель: «в неоплатонизме греческая философия достигла полной силы и высочайшего развития на фоне кризиса римского и всего античного мира». В 20 в. неоплатонизм выступает специальным предметом исследования и реинтерпретации.

ПРОКЛ

ПРОКЛ по прозвищу Диадох («преемник») (412- 485) - древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. Учился в Александрии, а затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана, которого сменил в качестве главы платоновской Академии в 437. Умер в Афинах. Более полное представление о его жизни дает биография, написанная его учеником Марином, «Прокл, или О счастье».

Считается систематизатором школьного платонизма; его литературно-философское наследие охватывает несколько тысяч страниц. К главнейшим трудам Прокла можно отнести его комментарии к 12 диалогам Платона, «Орфическую теологию», комментарии к Плотину, введение к философии Аристотеля, комментарии к трактату Порфирия «О пяти общих понятиях», «О промысле, судьбе и о том, что в нас», «Об ипостасях зла», комментарии к «Элементам» Евклида, «Начала физики», «Первоосновы теологии», «Теология Платона».

Во время путешествия по Азии познакомился с некоторыми восточными учениями. Вел жизнь аскета, соблюдая посты по египетской религии и культу Кибелы. Ему же приписывается утверждение, согласно которому философ призван быть «иереем целого мира». Прокл - самый яркий представитель афинской школы неоплатонизма (наряду с римской: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийской (Ямвлих), а Прокла александрийской (комментаторы) и пергамской (Юлиан, Саллюстий). Иногда называют последним схолархом школы.

Если Плотина отличало страстное желание вернуться на свою истинную родину, устремленность за пределы этого мира к его последнему истоку (так, что он даже испытывал отвращение к своему рождению, стыдясь собственного тела и не желая вспоминать ни родителей своих, ни места рождения), то в школе Прокла религиозная практика, молитвы солнцу, ритуалы стали необходимой составляющей самого образовательного процесса.

Единое выше всякого бытия, всякой сущности и ума, непричастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и порождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплатоновской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно.

Оно абсолютно идентично с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию (истечение), причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, отрицали учение об эманации уже у Плотина.

А. Ф. Лосев также не принимает понимание эманации в грубо вещественном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно признать и бесконечное разнообразие вещей, и индивидуальность каждой (таким образом, эманация - это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличимость всех вещей в Первоедином. Вслед за Единым Прокл рассматривает Числа, «сверхсущие единицы». Они выше бытия, ибо являются принципом самого бытия и его различения. Они также выше мышления, поскольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осуществиться. Число, таким образом, занимая первое место после Единого, есть расчленяющая и объединяющая творческая сила.

Сфера Ума начинается с сущего как первого качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую Прокл называет жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Сферу ума образуют три ступени - бытие, жизнь, познание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) - не что иное, как принцип вечного становления Космоса. Как Ум есть у Прокла единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому, как Ум привлекается для объяснения закономерности действий самой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. Прокл говорит о разных типах душ - божественных, душ ума и душах изменчивых.

Вообще душа обозначает у Прокла среднюю область между неделимым умом и делимыми телами. К свойствам души он относит ее бестелесность, бессмертие, отражение ею в себе всех форм ума, связанность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. Прокл также говорит о круговращении душ и об их иерархии.

Этика Прокла. В центре здесь понятие «добродетель» как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе Прокла различали добродетели естественные, нравственные, общественные и более высокие, к каковым относились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли человеческой). Марин, ученик Прокла, среди естественных добродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал Прокл. Как и прочими, восходя к боготворческим добродетелям. Традиционно особое место среди античных добродетелей занимала справедливость. Она трактовалась как некий «уклад, приводящий к миру все части души». Что касается проблемы зла, то причина последнего усматривается Проклом в отвращении человека от высшего, умопостигаемого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека - отвратившись от низшего мира, познать высшую силу своей души. Эту силу Прокл ставил выше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому Прокл называл ее «цветом нашей сущности» и «тем единым в душе, что лучше и ума в ней». Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Божеством. Прокл признавал переселение душ, хотя отрицал переселение человеческих душ в тела животных.

У Прокла виртуозно разработана диалектика (бытия и мифа), теология и теософия, теургия, а также своеобразная эстетика и этика. Причем его этическое воззрение является в то же время и космологическим; ведь и человека, заявляет Прокл, нужно рассматривать точно так же, «как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным телом, подобно Вселенной».

Счастье для Прокла слагается из счастья мудрых, но также и житейского благополучия. Справедливо будет подчеркнуть в Прокле живое единство «интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения» (А.А. Тахо-Годи). Философия Прокла пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. А. Ф. Лосев ставил Прокла даже выше основателя школы Плотина «в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении мастерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тончайшего философско-филологического вникания в текст Платона».

Его последователями можно считать Николая Кузанского, Пико делла Мирандолу, Иона Петрици и др. Прокл считал своими покровителями Афину и Аполлона, стремясь сочетать, объединить философское мышление и поэтическое видение, мудрость и искусство.

Табл. 1. Сводная таблица истории античной философии

(Iamwlichus) (не позже 280, вероятно в 245 - ок. 325) - антич. философ, основатель сирийской школы неоплатоников, ученик пифагорейца Анатолия, ученик, а затем оппонент Порфирия. Находился под сильным влиянием пифагореизма и халдейских оракулов, соединял филос. разработку проблем платонизма с интенсивно разрабатывавшейся им теургией. Школа Я. в Аламее, в которой систематически отправлялся языческий религиозный культ, понимаемый как необходимая часть школьной жизни, впервые в позднем платонизме была учреждена как замкнутый самодовлеющий организм, сознательно противопоставленный христианству и закрытый для него. Для школьного обихода Я. составил компилятивный «Свод пифагорейских учений в 10 книгах» (до нас дошло пять: «Жизнь Пифагора», «Увещание к философии (Протрептик)», «Об общей математической науке», «Комментарий к Введению Никомаха», «Теологумены арифметики»), комментарии к Платону, из сочинений которого были выбраны 12 канонических произведений, и Аристотелю (сохранились фрагменты комментариев к «Федру», «Тимею» и «Пармениду», отдельные замечания из комментария к «Алкивиаду 1», «Федону», «Филебу», «Софисту»; есть свидетельства о комментариях Я. к «Категориям», «Аналитике I», «Об истолковании» и к трактату «О небе»); а также соч. «О богах», «О речи Зевса в «Тимее», «Халдейская теология», «Платонова теология», «О символах», фрагменты трактата «О душе» и др. Я. принадлежит также соч. «О египетских мистериях» (в 10 кн.), в котором Я. в ответ на «Письмо Анебона» Порфирия защищает теургию, надев маску египетского жреца Абаммона.

Я. осуществил школьную разработку неоплатонической доктрины. В едином Плотина Я. различает единое, полностью неизреченное, и просто единое, или «благо», которое через противоположности предела и беспредельного соединено с единым-сущим. В сфере ума (нуса) Я. твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, т.е. мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого - жизнь, которая в триаде помещена между полюсами «немыслящего» бытия и «не-сущего» мышления. Т. о., наряду с «умопостигаемым космосом» Я. вводит «космос мыслящий», объединяя их в сфере ума. Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Я. строго отличал души людей, вечно связанные умопостигаемой природой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода. Богов Я. разделял на надкосмических, относя их к сферам сущего, ума и души, и внутрикосмических, деля последних на создающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих. В учении о времени и вечности Я. полагает, что вечность есть мера умопостигаемого мира, а время - реальная сущность, проистекающая от ума (тогда как пространство есть врожденное свойство тел).

Я. провел реформу неоплатонического комментария, суть ее - в нахождении единственной «цели» диалога, с которой согласуется все толкование, а также в установлении иерархии типов толкования, которая начинается с физической и этической интерпретации, восходит к математической и завершается метафизической. Под влиянием Я. сформировались пергамская и афинская школы неоплатонизма, авторитет Я. был чрезвычайно велик вплоть до флорентийской Академии в Италии 15 в.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

Ямвлих

из Халкиды (Сирия) (не позже 280, вероятно в 245,- ок. 330), антич. философ-неоплатоник, ученик, а затем оппонент Порфирия. Находился под сильным влиянием пифагореизма и халдейских оракулов, соединял неоплатонизм с интенсивно разрабатывавшейся им теургией. Согласно Дж. Диллону, соч. Я. можно разбить на 3 группы: пифагорейско-герметические [компилятивный «Свод пифагорейских учений в 10 кн.» (до нас дошло пять), написанный для школьного обихода], порфириево-платони-ческие (комм. к Платону и Аристотелю) и соч., составившие оригинальный вклад Я. в неоплатонич. философию и написанные после смерти Порфирия: «О богах», «О речи Зевса в "Тимее"», «Халдейская теология», «Платонова теология», «О символах» и др. Вероятно, Я. принадлежит соч. «О египетских мистериях».

Я. осуществил школьную разработку неоплатонич. доктрины. В едином Плотина Я. различает единое полностью неизречённое и просто единое, или «благо», которое через противоположности предела и беспредельного соединено с единым-сущим. В сфере ума (нуcа) Я. твёрдо различает намеченную Плотином и развитую Пор-фирием триаду бытие-жизнь-ум, т. е. мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого - жизнь, которая в триаде помещена между полюсами «немыслящего» бытия и «не-сущего» мышления. Т. о., наряду с «умопостигаемым космосом» Я. вводит «космос мыслящий», объединяя их в сфере ума. Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмич. душами как монада. Я. строго отличал души людей, вечно связанные умопостигаемой природой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода. Богов Я. разделял на надкосмических, относя их к сферам сущего, ума и души, и внутри-космических, деля последних на создающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих. Я. проводит учение о времени и вечности, полагая, что вечность есть мера умопостигаемого мира, а время - реальная сущность, истекающая от ума (тогда как пространство есть только врождённое свойство тел).

Я. провёл реформу неоплатонич. комментария, суть её - в нахождении единственной «цели» диалога, с которой согласуется всё толкование, а также в установлении иерархии типов толкования, которая начинается с физич. и этич. интерпретации, восходит к математической и завершается метафизической. Под влиянием Я. сформировались пергамская и афинская школы неоплатонизма, авторитет Я. был чрезвычайно велик вплоть до флорентийской Академии в Италии 15 в.

Do vita pythagorica liber, ed. A. Naurk, Petropoli, 1884; то же, ed. L. Deubner, Lpz., 1937; Protrepticus, ed. H. Pistelli, Lpz., 1888; De communi mathematica seientia liber, ed. N. Festa. Lpz., 1891; In Nicoraachi arithmeticam mtroduetianem liber, ed. H. Pistelli, Lpz., 18Л4; Theologounieria aritlinietirae, ed. V. de Falco, Lpu., 1922 (эти пять трактатов - l,2,."i,4 п 7-я кн. «Свода пифагорейских учений»); De rnysteriis liber, ed. (i. Par they, В., 18??7; lamblichi C.halcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta, ed. with traust, and cuinm. by J. M. Dillon, Leiden 1973.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

Ямвлих

(Jamblichos) из X а л к и д ы, в Сирии (ум. ок. 330) – античный философ; ученик Порфирия. Основал т. н. сирийскую школу неоплатонизма, наиболее выдающимся представителем которой являлся он сам

(Jamblichos)

из X а л к и д ы, в Сирии (ум. ок. 330) – античный философ; ученик Порфирия. Основал т. н. сирийскую школу неоплатонизма, наиболее выдающимся представителем которой являлся он сам; позаимствовал платоновское учение об эманации, ставил восточную теологию выше греч. философии и, хотя он сам боролся против христ. своим восточным образом мышления оказал решающее влияние на христ., теологию. В его учении имеют место многочисленные анализы понятий: разделение первосущности на две, нуса – на ипостаси интеллигибельного и интеллектуального, троичность души и др. триады; поэтому Гегель рассматривал его как первого представителя «диалектического метода».

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

Ямвлих

ЯМВЛИХ (р. ок. 280 – ум. ок. 330) – антич. философ, основатель сирийской школы неоплатонизма, ученик Порфирия, продолживший линию развития неоплатонизма, ведшую от Плотина, в область мистики и теургии. Я. принадлежит большой "Свод пифагорейских учений", от к-рого до нас дошло пять трактатов. В теоретич. философии Я. продолжил осн. тенденцию неоплатонизма к умножению и терминологии, закреплению различных моментов трех плотиновых ипостасей. "Единое" Плотина Я. разделял – вполне в духе Плотина – на два начала: "Единое", к-рое выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, и "Единое", к-рое является началом всего последующего и потому заслуживает наименования в качестве "единого" и "блага". "Ум" же Я. расчленял на мыслимый (??????) и мыслящий (??????), указывая т.о. на наличие в нем субъекта и объекта. Оба эти ума делятся у Я. триадически. Мыслимый "ум" содержит в себе 1) "отца", или "бытие"; 2) "потенцию" и 3) "мышление потенции" (Damasc. I 108, 17–24 Ru.); мыслящий же – 1) ум, 2) жизнь и 3) демиурга. Каждый момент этой мыслящей триады тоже триадичен. Все мыслящие умы, по Я., суть идеи, а мыслимые умы – прообразы (Procl. in Tim. I 230, 5–8 321, 24–30 Diehl; Damasc. De princ. II 149, 25 сл.). "Душу" Я. также представлял триадически (Procl. II 105, 15–18, II 240, 4–12), трактуя первую душу в духе Плотина как надмирную и абсолютную, а две другие – как исходящие из нее и как внутримировые (Procl. in Tim. I 308, 15–310, 2).

В философии мифологии Я. вводит большое число богов различных уровней: боги надмирные (чистые умы и душа), боги небесные, или "водительные", предводительствующие 12 мировыми сферами (земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира), затем боги поднебесные и, наконец, "охраняющие" боги и демоны для отдельных людей и для народов (Procl. in Tim. I 145, 5–12). В духе неоплатонизма разделение богов производится у Я. триадически. По Я. (Procl. in Tim. II 313, 15 cл.), существует 1) то, в чем нечто участвует (или чему оно подражает), т.е. предмет участия, 2) само участвующее и 3) то среднее, что их объединяет. Каждый из этих трех моментов Я. также понимал триадически. В этой разработанной системе категорий Я. пытался охватить все главнейшие божества древней мифологии. В целом эти воззрения Я. представляют собой облеченные в философские формы усилия умиравшего языч. политеизма отстоять свое право на жизнь перед лицом побеждавшего христианства с его монотеизмом.

В практич. философии Я. также восстанавливал древнюю религию с ее обрядами, чудесами, пророчествами, предзнаменованиями, молитвами и вообще со всем ее культом. Главным в человеке он считал веру в богов и общение с ними, по сравнению с чем все др. добродетели – моральные, политич. и даже чисто внутренние – являются низшими. Я. хотел понять сущность теургии, мантики, жертвоприношения и молитвы и дать классификацию осн. явлений в каждой из этих религ. областей (трактат "О егип. мистериях").

Большое историко-филос. значение имел метод комментирования диалогов Платона у Я., к к-рому восходят все позднейшие неоплатонич. комментарии. Истолковывая Платона с т. зр. развитого неоплатонизма с его учением об иерархии бытия и взаимоотражением всех его сфер, Я. соответственно трактовал любой диалог Платона во всех возможных аспектах – этическом, логическом, космологическом, физическом и т.д. Этот метод Я. надолго пережил античность, дойдя до флорентийской Академии платоновской и найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандолы, не говоря уже о влиянии его на всю мировую литературу оккультизма.

Тексты.: Iamblichi... de vita Pythagorica liber, ed. M. ?. Kiessling, I–IIa, IIb, Lipsiae, 1815–16; Iamblichi de vita Pythagorica liber, rec. A. Nauck, Petropoli, 1884; Iamblichi Protrepticus, ed. H. Pistelli, Lipsiae, 1888; Iamblichi in Nicomachi anthmeticam introductionem liber, ed. H. Pistelli, Lipsiae, 1894; ???? ??? ?????? ?????????? ?????????, ed. ?. Festa, Lipsiae, 1891; Theologumena arithmeticae, ed. v. de Falco, Lipsiae, 1922; Jamblichi de mysterus liber rec. G. Parthey, Berolini, 1857.

Лит.: История философии, т. 1, M., 1940, с. 372–75, Вidez J., Le philosophe Jamblique et son ecole, "Revue des etudes grecques", 1921, t. 32, an. 1919, с. 29–40.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

Ямвлих

ЯМВЛИХ (????????? - транскрипция сирийского или арамейского yanьiku «он царь») из Халкиды (Сирия) (не позже 280, вероятно в 245, - ок. 325) - античный философ-неоплатоник, ученик пифагорейца Анатолия, ученик, а затем оппонент Порфирия. Находился под сильным влиянием пифагореизма и Халдейских оракулов, соединял философскую разработку проблем платонизма с интенсивно разрабатывавшейся им теургией. Школа Ямвлиха в Апамее, в которой систематически отправлялся языческий религиозный культ, понимаемый как необходимая часть школьной жизни, впервые в позднем платонизме была учреждена как замкнутый самодовлеющий организм, сознательно противопоставленный христианству и закрытый для него. Для школьного обихода Ямвлих составил компилятивный «Свод пифагорейских учений в 10 кн.» (до нас дошло пять: «Жизнь Пифагора», «Увещание к философии (Протрептик)», «Об общей математической науке», «Комментарий к Введению Никомаха», «Теологумены арифметики»), комментарии к Платону, из сочинений которого были выбраны 12 канонических (см. Афинская школа), и Аристотелю (сохранились фрагменты комментариев к «Федру», «Тимею» и «Пармениду», отдельные замечания из комментариев к «Алкивиаду I», «Федону», «Филебу», «Софисту»; есть свидетельства о комментариях Ямвлиха к «Категориям», «Аналитике I», «Об истолковании» и к трактату «О небе»), а также сочинения «О богах», «О речи Зевса в «Тимее»», «Халдейская теология», «Платонова теология», «О символах», фрагменты трактата «О душе» и др. Ямвлиху принадлежит также сочинение «О египетских мистериях» (в 10 кн.), в котором в ответ на «Письмо Анебону» Порфирия он защищает теургию, надев маску египетского жреца Абаммона.

Ямвлих осуществил школьную разработку неоплатонической доктрины. В Едином Плотина он различает единое полностью неизреченное и просто единое, или «благо», которое через противоположности предела и беспредельного соединено с единым-сущим. В сфере ума (нуса) Ямвлих твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, т. е. мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого - жизнь, которая в триаде помещена между полюсами «немыслящего» бытия и «не-сущего» мышления. Т. о., наряду с «умопостигаемым космосом» Ямвлих вводит «космос мыслящий», объединяя их в сфере ума. Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго отличал души людей, вечно связанные умопостигаемой природой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода. Богов Ямвлих разделял на надкосмических, относя их к сферам сущего, ума и души, и внутрикосмических, деля последних на создающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих. Ямвлих развивает учение о времени и вечности, полагая, что вечность есть мера умопостигаемого мира, а время - реальная сущность, истекающая от ума (тогда как пространство есть только врожденное свойство тел).

Ямвлих провел реформу неоплатонического комментария, суп» ее в нахождении единственной «цели» (??????) диалога, с которой согласуется все толкование, а также в установлении иерархии типов толкования, которая начинается с физической и этической интерпретации, восходит к математической и завершается метафизической. Под влиянием Ямвлиха сформировались Пергамская и Афинская школы неоплатонизма, авторитет его был чрезвычайно велик вплоть до флорентийской Академии в Италии 15 в.

Соч.: De vita pythagorica, ed. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (cur. U. Mein. Stuttg., 1975); lamblichus. On the Pythagorean Vtey of Life, text, transi., and notes by J. Dillon and J. Hershbell. Atlanta, 1991, trad. franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 1996; Protrepticus, ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1888, Stuttg., 1967 (индекс); De communi mathematica scientia liber, ed. N. Pesta. Lipsiae, 1891 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); In Nicomachi arithmeticam introductionem liber, ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1894 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975); Theologumena arithmeticae, ed. V. de Falco. Lipsiae, 1922 (cur. U. Klein. Stuttg., 1975) (эти пять трактатов - соответственно 1,2,3,4 и 7-я книги «Свода пифагорейских учении»); Les mysteres d"Egypte, texte et. et trad. par Е. des Places. P., 1966; In Platonis dialogos commentariorum fragmenta, ed. with transi, and comm. byJ. Dillon. Leiden, 1973; De anima, trad. par A. J. Festugiere, in: La Revelation d"Hermes Tristmegiste, t. III: Les doctrines de l"ame, p. 177-264 (обширные примечания). Рус. пер.: Жизнь Пифагора, пер. и вступ. ст. Р. В. Светлова. СПб., 1997; пер. В. Б. Чернышевского. М., 1997; О египетских мистериях, пер. и вступ. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995; Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, пер. И. И. Маханькова.- В сб.: Знание за пределами науки, сост. И. Т. Касавин. М., 1996.

Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века, кн. 1. М., 1988, с. 122-301; Dalsgaard Larsen В. Jamblique de Chalcis. Exegete et philosophe, vol. 1-2. Aarhus, 1972 (Appendice Testimonia et fragmenta exegetica); Larsen B. D. La place de Jamblique dans la philosophie antique tardive. Places Е. des. La religion de Jamblique.- De Jamblique a Proclus, Neuf Exposes suivis de Discussions, prep. par H. Dorrie, andoeuvres-Gen., 1975 (Entretiens sur l"Antiquite classique XXI), p. 1-26, 69-102; SfeelC. The changing Self. A study on the Soul in later Neoplatonism: lamblichus, Damascius, and Priscianus. Brux., 1978; Dillon J. lamblichus of Chalcis.- ANRW II, 36.2, 1987, p. 862-909; O"Meara D. Pythagoras revived. Oxf-, 1989; Nasemann S. Theurgie und Philosophie in Jamblichs «De mysteriis». Stuttg., 1991.

Ю. А. Шичалин

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Ямвлих

ЯМВЛИХ из Халкиды в Сирии (ок. 245/250 - ок. 326 н. э.), философ-неоплатоник, основатель Сирийской школы неоплатонизма; придал неоплатонической традиции новое направление развития, ориентированное в сторону большей религиозности; испытал сильное влияние пифагореизма и «Халдейских Оракулов».

ЯМВЛИХ (?????????) из Халкиды в Сирии (ок. 245/250 - ок. 326 н. э.), философ-неоплатоник, основатель Сирийской школы неоплатонизма; придал неоплатонической традиции новое направление развития, ориентированное в сторону большей религиозности; испытал сильное влияние пифагореизма и «Халдейских Оракулов».

ЖИЗНЬ. Я. происходил из знатного рода, его предками были родоначальник царей Эмесы Сампсигерам, живший в сер. 1 в. до н. э. (Strab. XVI2, 10), и Моним - предположительно, полулегендарный основатель Халкиды (Dillon 1987, р. 865), его семья принадлежала к числу самых богатых и процветающих в Равнинной Сирии; само имя 4???????? представляет собой транскрипцию сирийского или арамейского ya-mliku «он - царь».

Первым учителем Я. был пифагореец Анатолий, товарищ и соученик Порфирия по школе Лонгина, затем он учился у самого Порфирия в Риме. По свидетельству Евнапия (Eun. V. Soph. V, 1), в школе Порфирия Я. очень скоро преуспел настолько, что не осталось «ни одного предмета, в котором он не превзошел бы своего учителя». Единственное, чего всегда недоставало Я., это присущей Порфирию красоты и легкости слога. Его сочинения не только не располагали к чтению, но, скорее, «отвращали от себя читателя и терзали его слух» (V. Soph. V, 3). Не исключено, что в какой-то момент между учителем и учеником произошел разрыв, так что уже в 90-е Я. возвращается из Рима в Сирию, где вокруг него начинает формироваться философский кружок. Прожив несколько лет в Апамее, куда ученик Плотина Амелий перевез после смерти учителя обширную библиотеку, он перебирается в Антиохию и основывает в одном из ее пригородов, Дафне, собственную философскую школу, где преподает до конца жизни (Jo. Malal. Chron. 312, 11).

Важнейшим элементом школьного обучения Я. делает богослужение, совместное отправление с учениками языческих религиозных культов, что превращает его школу в замкнутый самодостаточный институт, способный противостоять набиравшему силы христианству. О нем скоро распространяется слава как о божественном муже, вступающем в прямое общение с богами и демонами, ему приписывают дар пророчества и способность совершать чудеса; рассказывают, будто во время молитвы он подымается в воздух и распространяет вокруг себя яркое сияние (Eun. V. Soph. V, 1, 7-9). Подобная молва привлекает к Я. многочисленных учеников, надеющихся благодаря ему приобщиться к древней мудрости языческих мистерий. В позднейшей неоплатонической традиции за ним устойчиво закрепляется эпитет «божественный». Самыми известными из его учеников были Сопатр Апамейский, Эдесий из Каппадокии (перенесший школу Я. из Дафны в Пергам и ставший т. обр. основателем Пергамской школы), Феодор Асинский иДексипп.

СОЧИНЕНИЯ. Установить точное количество и хронологический порядок произведений Я. практически невозможно. Предпринятая Дж. Диллоном попытка выстроить хронологию творчества Я., исходя из предположения о возрастающем влиянии на него «Халдейских Оракулов» (Dillon 1973), не получила признания. Тем не менее предложенное им тематическое деление творчества Я. на три периода - пифагорейский, неоплатонический и халдейский - удобно использовать в целях систематизации как сохранившихся, так и известных лишь по названиям произведений Я. (Dillon 1987, р. 875-878).

I. К пифагорейскому периоду относится компилятивный «Свод пифагорейских учений» (???????? ??? ??????????? ????????) в 10 кн., из которых до нас дошли только первые четыре: 1) «О пифагорейской жизни»: изложение полулегендарной биографии Пифагора и истории пифагорейского союза; 2) «Протрептик» (или «Увещевание к философии»): популярное введение в философию, сопровождаемое толкованием 39 пифагорейских изречений; 3) «Об общей математической науке»: рассуждение о природе числа и о способности числовых соотношений служить отражением как умопостигаемого, так и чувственного мира; 4) «Комментарий к «Введению в арифметику» Никомаха»: дополненная выдержками из пифагорейской литературы подробная парафраза сочинения Никомаха из Герасы. В книгах 5 и 6 «Об арифметике в физике» и «Об арифметике в этике», которые частично реконструируются по сохранившимся у Михаила Пселла фрагментам (O"Meara D. Pythagoras revived, p. 53-76), изложенные в предыдущих книгах основные принципы пифагорейской арифметики распространяются на природу и общество. 7-я книга, «Об арифметике в теологии», содержит размышления над мистическим значением чисел первой десятки; отрывки из нее вошли в составленный неизвестным автором компендиум «Теологумены арифметики», приписывавшийся ранее самому Я. Последние три книги «Свода» были посвящены пифагорейской геометрии, музыке и астрономии. Т. обр., все произведение в целом представляло собой законченный очерк пифагорейского учения, призванный охватить все традиционные части философии: этику, физику и теологию - и использовавший в качестве логики наиболее общие принципы математики. К этому же периоду можно отнести и несохранившийся комментарий на «Золотые стихи» Пифагора.

П. К неоплатоническому периоду относятся: трактат «О душе», имеющий преимущественно доксографический характер (сохранился в виде выдержек в «Антологии» Стобея и, возможно, в приписываемом Симпликию комментарии к «О душе» Аристотеля); комментарии к диалогам Платона: «Тимею», «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Софисту», «Филебу» и «Пармениду», отрывки из которых, рассеянные по сочинениям афинских и александрийских неоплатоников, были собраны и изданы Дж. Диллоном (Dillon 1973); комментарии к аристотелевским «Категориям», «Об истолковании», «Аналитике I», «Метафизике», «О небе» и «О душе» (практически полностью утрачены); и посвященные разным вопросам письма к ученикам: «О судьбе», «О диалектике», «О музыке», «О воспитании детей», «О добродетели», «О единомыслии», «О рассудительности», «О мужестве», «О справедливости», «О пользе брака» и др., сохранившиеся также у Стобея.

III. Из халдейских, или теологических, сочинений Я. до нас дошло только одно: «Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону и разрешение содержащихся в нем затруднений» в 10 кн., более известное под названием «О египетских мистериях» (De mysteriis), которое впервые было присвоено этому трактату Марсилио Фичино в латинском издании 1497; это одно из ранних произведений Я., написанное еще при жизни Порфирия. Трактат «О богах», послуживший материалом для книги Саллюстия «О богах и мире» и для 4-й и 5-й речей имп. Юлиана, можно найти в виде отрывков у Стобея. Сочинения «Об изваяниях», «О символах», «Платоновская теология» и обширный комментарий в 28 кн. на «Халдейские оракулы» под названием «Совершеннейшая халдейская теология» практически полностью утрачены.

ФИЛОСОФИЯ.

Метафизические принципы. Основу философского учения Я. определяет классическая для неоплатонизма схема трех сверхчувственных ипостасей: Единое - Ум - Душа. Я. принадлежит целый ряд важных нововведений, позволивших существенно переработать исходное неоплатоническое представление о сверхчувственной реальности: 1) учение о «двух» Единых, призванное уточнить понятие первоначала в неоплатонической метафизике; 2) введение терминов «неприобщимое» (?????????), «приобщимое» (???????????) и «приобщающееся» (?,??????), описывающих отношение следствий к порождающим их причинам; 3) учение о «непроницаемости» друг для друга различных уровней реальности; 4) закон о «среднем термине», объясняющий переход от одной ипостаси к другой и 5) окончательная формулировка триадической схемы неоплатонизма: пребывание - исхожде-ние - возвращение.

По мысли Я., чтобы первоначало могло порождать все, оно не должно иметь ничего общего с порождаемым, а поскольку из первоначала происходит как сущее, так и не сущее, то его нельзя сравнить ни с тем, ни с другим. Первоначало невозможно уловить ни путем утверждения, ни путем отрицания, оно совершенно непостижимо не только для человеческого, но и для божественного ума. Сам Я. предпочитает именовать его «совершенно несказанным» (????? ???????) и «невыразимым» (?????????). Такое начало не может иметь своим первым порождением божественный Ум, как считали Плотин и Порфирий. Поскольку Ум представляет собой первое множество и первое число, его началом должно быть нечто во всех отношениях единое и лишенное множественности. Однако, называя начало Ума «единым» и противопоставляя его множественности, мы тем самым даем ему некое определение и ставим в зависимость от происходящих от него следствий, что противоречит абсолютной невыразимости и несопоставимости первоначала ни с чем (Damasc. De princip. I, 86, 3-87, 24). Поэтому, согласно Я., за пределами умопостигаемого бытия оказывается сразу два сверхсущих начала, которые получили название «двух Единых» (см. ZELLER III. 2, S. 688).

Понятие «приобщения» (???????) впервые появляется в платоновской философии для выражения отношения между вещами и идеями: вещь приобретает то или иное свойство в результате приобщения к соответствующей идее, при этом сама идея продолжает существовать отдельно от вещи, в которую попадает лишь некое подобие и отражение идеального прообраза. Это отражение является чувственно воспринимаемым, возникающим и гибнущим и, в отличие от трансцендентной идеи, принадлежит вещи как ее имманентная форма. Я., по-видимому, был первым, кто распространил платоновскую теорию приобщения на любые причинно-следственные отношения и предложил описывать соответствующий процесс в терминах: неприобщимое - приобщимое - приобщающееся. По Я., каждая самобытная вещь, вт. ч. и каждая ипостась, существует двумя способами: сначала сама по себе, как нечто «неприобщимое», а затем - в качестве «приобщи-мого» в том, что к ней приобщается. При этом второй способ бытия является отблеском и отражением первого, так что каждый нижестоящий уровень реальности оказывается связан с вышестоящим посредством подобия, поскольку содержит в себе в приобщимом виде ту характеристику, которая на более высоком уровне существует в неприобщимой форме. В результате число основных уровней реальности в системе Я. удваивается: помимо мировой Души, находящейся в теле космоса и являющейся для космоса «приобщимой», Я. признает существование абсолютно бестелесной «неприобщимой» Души, которая не только не принадлежит никакому телу, но и не вступает с ним ни в какое отношение (Procl. In Tim. II, 105, 15). Точно так же и Ум разделяется у него на две самостоятельные ипостаси: ум, существующий независимо от души, и ум, имманентный мировой душе и индивидуальным душам (In Tim. ?, 252, 21). Не исключено, что и учение Я. о «двух» Единых явилось результатом последовательного применения им теории приобщения к первоначалу.

Т. обр., Я. - в отличие от Плотина и Порфирия, которые всегда подчеркивали непосредственное присутствие различных уровней реальности друг в друге, - сделал акцент на трансцендентности вышестоящего уровня по отношению к нижестоящему. Ум, по его мнению, действует в душе не непосредственно, а через свое отражение - имманентный или «приоб-щимый» ум. Подобным образом и Душа не может пребывать в Уме и созерцать идеи непосредственно: она видит только отражения идей в себе -логосы. Такие же непроницаемые границы существуют и внутри каждой отдельной ипостаси, например, внутри Души между человеческими, демоническими и божественными душами.

Подобное замыкание каждой вещи в границах ее собственной природы сделало систему Я. строго иерархичной и одновременно лишило ее единства. Чтобы переход от одной всецело обособленной ипостаси к другой был непрерывным, Я. был вынужден вводить сущности-посредники, необходимость которых он обосновывал при помощи т. н. закона о среднем термине, который, по предположению некоторых исследователей, мог попасть в метафизику Я. через посредство неопифагорейской традиции (Shaw 1995, р. 66). Согласно этому закону, вещи, несхожие друг с другом в двух отношениях, должны быть связаны между собой через некую третью вещь («средний термин»), которая в одном отношении была бы тождественна одной из них, а в другом отношении - другой. Такая вещь одновременно и связывает, и разделяет крайние члены, образуя вместе с ними триаду. В «Теологуменах арифметики» (10, 10-11, 11) в качестве примера такой «середины» (?,????????) приводится число 2, являющееся промежуточной ступенью между множеством, представимым в виде 3, и единством, пред-ставимым в виде 1 (подробнее см. Анатолий). Другие примеры опосредования крайних терминов у Я. приводят Прокл и Симпликий: это переход от неприобщимого Ума к Душе через ум, который находится в Душе и является одной из душевных способностей (Procl. In Tim. II, 313, 15), или переход от бестелесной неприобщимой Души через душу мира к телу космоса (II, 240, 2-15) или переход от вечности через умопостигаемое время к физическому времени (Simpl. In Cat. 355, 11-17).

Система. Последовательное применение закона о среднем термине и деление сущностей на неприобщимые и приобщимые привело не только к увеличению общего числа ипостасей, но и к усложнению устройства каждой из них. Вместо единого божественного Ума, включавшего в себя мыслящий и мыслимый аспекты, как это было у Плотина, у Я. появляются два самостоятельных уровня реальности - умопостигаемый и мыслящий космос, каждый из которых распадается на дальнейшие подуровни.

Ум. Умопостигаемый космос (?????? ??????) содержит в себе три члена: бытие, жизнь и ум, каждый из которых в свою очередь тоже делится на три. Бытие (ТО ael oV), как первый член и «глава» умопостигаемой триады в целом, появляется непосредственно после Единого и представляет собой источник бытия всего сущего. Я. называет его также «единым-сущим» (го Ъ ov) и отождествляет с «единым» 2-й гипотезы платоновского «Парменида» и категорией бытия в «Софисте». Само по себе это бытие еще не является умопостигаемым, но превосходит и идеи, и высшие роды сущего, максимально приближаясь к простоте и непостижимости первоначала (Procl. In Tim. I, 230, 5-12). Возможно, решение Я. поставить бытие выше ума объясняется следующим соображением: в «Пармениде» Платон доказывает, что предмет мысли должен опережать мысль и быть независимым от нее, иначе или сама мысль окажется мыслью ни о чем, или бытие будет состоять из одних только мыслей (Plat. Parm. 132bc). Тем не менее совершенное бытие не может быть лишено ни жизни, ни ума (Soph. 248e-249a), поэтому эти две категории образуют в системе Я. второй и третий члены умопостигаемой триады, причем жизнь соответствует исхождению бытия из самого себя, а ум - его возвращению к себе. Вернувшееся к себе и созерцающее себя бытие является уже живым и умопостигаемым, поэтому ум, как третий член умопостигаемой триады, оказывается у Я. одновременно и миром идей, т. е. тем платоновским «вечным живым существом, объединяющим в себе все остальные живые существа по особям и родам», в соответствии с которым Демиург творит видимую Вселенную (Tim. 29c, 37d). Желая показать, что триада «бытие - жизнь - ум» была известна еще древним философам, Я. ставит ее в соответствие различным видам триад: пифагорейской (единица - двоица - троица), платоновской (предел - беспредельное - смешанное), аристотелевской (сущность - возможность - действительность) и халдейской (отец - сила - ум).

Мыслящий космос (?????? ??????) также распадается у Я. на три триады: первая из них представляет собой обращенный к умопостигаемому и пребывающий в себе ум, вторая соотносится с принципом умной жизни, а третья - с направленной вовне творческой энергией ума (Procl. In Tim. I, 308, 23-309, 6), которую Я. отождествляет с платоновским Демиургом чувственного космоса. По некоторым данным, последнюю триаду Я. также подразделял на две триады и монаду, в результате чего общее число сущностей, относящихся к демиургическому уровню, оказывалось у него равным семи, что легко позволяло философу соотнести их с семичастным Демиургом «Халдейских Оракулов» (Damsc. De princip. I, 237, 11).

ДУША. СВОЮ концепцию души Я. разрабатывает в полемике с предшествующими неоплатониками. Если для Плотина и его учеников Порфирия и Амелия человеческая душа в своей высшей, разумной части тождественна Уму и никогда не сходит в область становления, а между душами всех населяющих космос существ нет никакого различия по сущности, то Я. проводит четкие разграничения как в сфере самой Души, так и между Душой и Умом.

По Я., Душа представляет собой самодостаточную (?????????) и полностью отличную от Ума ипостась, выступающую в роли посредника между телесными и бестелесными, делимыми и неделимыми, вечными и преходящими родами сущего. Ее можно определить как исходящую от Ума жизнь, получившую самостоятельное бытие, или как «полноту логосов», или как «эманацию родов истинного бытия... в бытие более низкого порядка» (Stob. 149, 32, 78-89). В самой Душе Я. выделяет три уровня. Из единой «надмирной» или «неприобщимой» Души он производит две «приобщи-мые»: душу мира и ту, что объединяет в себе души отдельных живых существ, населяющих космос. При этом первая выступает по отношению ко второй и третьей как порождающая монада. Не принадлежа ни одному телу, надмирная Душа в равной мере присуща всему в космосе, одинаково одушевляет все и в равной мере от всего отстоит. Именно поэтому, считает Я., Платон в «Тимее» описывает ее как находящуюся одновременно и в середине мира, и вовне его (Procl. In Tim. II, 105, 15; 240, 2-15).

К внутрикосмическим душам помимо мировой души принадлежат также души людей и небесных богов. Последние рассматриваются Я. как средний термин между совершенной целостностью мировой души и разобщенным множеством индивидуальных человеческих душ: как и душа мира, небесные боги обладают совершенством умозрения и никогда не теряют своей чистоты, но как и души людей, оживляют и приводят в движение каждый - одно-единственное небесное тело (Iambl. De myst. V 2). Между божественными и человеческими душами располагаются еще два класса душ-посредников: демоны и герои. Необходимость их существования продиктована тем, что сущность, сила и действие (????? - ??????? - ivkpyeia) небесных богов во всем противоположны сущности, силе и действию людей. Бытие богов Я. характеризует как «высшее, превосходное и всецело совершенное», а человеческих душ - как «низшее, недостаточное и несовершенное»; первые имеют силу совершать «все сразу, немедленно и единообразно», а сила вторых распространяется только на отдельные вещи в разные моменты времени; боги «порождают все и управляют всем без какого-либо ущерба для себя», а души людей «склонны подчиняться и обращаться к тому, что они породили и чем управляют» (De myst. I 7). Различным является также и отношение божественных и человеческих душ к телу. Если боги полностью свободны от телесных ограничений и не заключены в отдельных частях мира, так что связывать их с определенными телами можно лишь в той мере, в какой они осуществляют в них свою волю, то души людей находятся в зависимости от присущих им органических тел, поскольку те воплощают собой определенный вид жизни, избранный душой еще до ее нисхождения в область становления (De myst. I 8-9). Поскольку демоны и герои призваны обеспечить непрерывность перехода от одного предела душевной иерархии к другому, то Я. наделяет их характеристиками, совмещающими в себе свойства богов и людей. Демонов он описывает как «умножившихся в единстве» и «беспримесно со всем смешанных», а героев - как находящихся еще ближе к разделению, множеству, смешению и движению, но по-прежнему сохраняющих единство, чистоту, устойчивость и превосходство над остальными (De myst. I 6). Согласно более детальной схеме, между богами и демонами располагаются еще два класса душ-посредников - архангелы и ангелы, а между героями и людьми - подлунные и материальные архонты (De myst. II 3). Полагая, что душа одного класса не может перейти в другой, Я. отрицал принятую в раннем неоплатонизме теорию метемпсихоза.

Сам класс божественных душ также делился натрое. По свидетельству Прокла, Я. выделял в нем 12 порядков небесных богов, соответствующих 12 зодиакальным созвездиям, 57 «планетарных» или поднебесных богов и 114 богов, действующих в области становления (???????????? oeoi), т. е. ниже сферы Луны (Procl. In Tim. III, 197, 8). Подобное умножение числа божественных сущностей позволило Я. без труда включить в свою систему всех богов традиционных языческих религий. Пример того, как он толковал образ бога Солнца в древнегреческой, римской и египетской мифологии, можно найти в речи имп. Юлиана «К царю Гелиосу».

ТЕЛО И МАТЕРИЯ. Я. во многом изменил отношение неоплатоников к телесной природе. Тело для него есть закономерный и необходимый этап на пути происхождения всего сущего из первоначала, а пространство и время, в которых протекает жизнь телесного космоса, суть последние проявления тех божественных закономерностей, которыми определяется устройство сверхчувственной реальности. Так, пространство (?????), определяемое Аристотелем как граница объемлющего тела, есть для Я. всего лишь частный случай более общего отношения объемлемого к объемлющему, в котором находятся друг к другу различные сверхчувственные ипостаси. Всякая ипостась, являющаяся причиной других ипостасей, объемлет (????????) в себе свои следствия подобно тому как целое объемлет части или как пространство - тела. В этом смысле Душа, как ближайшая причина телесного космоса, является для него объемлющей границей и пространством; пространством самой Души служит Ум, а пространством Ума - Бог, которого Я. называет также пространством всех вещей вообще (Simpl. In Cat. 363, 27-364, 1). Аналогичным образом и физическое время, представляющее собой последовательную смену моментов прошлого, настоящего и будущего, возникает потому, что категории «раньше» - «позже» присутствуют уже в сверхчувственной реальности, где описывают онтологический приоритет более высоких ипостасей по отношению к более низким. Этот осуществляющийся в сфере сверхчувственного перехода от онтологически более раннего к более позднему Я. называет «первым» или «умопостигаемым» временем. Поскольку такое время абсолютно статично, оно не есть ни жизнь мировой Души, как думал Плотин, ни мера и число движения, как полагал Аристотель, ни круговращение небесной сферы. Взятое само по себе, оно есть принцип порядка, присутствующий в виде самостоятельной реальности на уровне Ума и распространяющий свое действие на все в космосе, в т. ч., и на хаотически движущийся поток становления, который благодаря причастности умопостигаемому миру оказывается упорядочен числом и мерой, т. е. приобретает форму физического времени (подробнее о теории Ямвлиха см. соотв. раздел в ст. Время).

Сама материя физического космоса есть для Я. последнее проявление принципа неопределенности и множественности, пронизывающего собой все этажи космического здания и берущего начало непосредственно от «второго» Единого. В De myst. VIII2, 11-13 Я., описывая ее происхождение, пишет что Бог произвел материю одновременно с бытием, как бы выделив умопостигаемую сущность из принципа материальности. В математических трактатах Я. материя символически предстает в виде двоицы, поскольку так же как 2 в сочетании с 1 порождает все множество натуральных чисел, так и материя в сочетании с определяющей и организующей силой Единого порождает космос. Как таковая материя не является источником зла, она вечна и «животворна» и есть необходимое условие совершенства всего сущего. Злом она становится только в глазах единичных душ, которые, сойдя в область становления и чрезмерно привязавшись к телу, попадают под власть законов, правящих телесной природой, и, как следствие, оказываются подвержены страданиям и смерти. Для них, забывших, что любое частичное бытие возникает ради блага Целого, телесная жизнь представляется сущим наказанием, поскольку они уже не могут подобающим образом воспринять изливающиеся на космос эманации богов. Так, сохраняющие и сберегающие эманации бога Кроноса, они воспринимают как косность и холод, а двигательные энергии Ареса - как чрезмерный и невыносимый жар. Я. сравнивает эту ситуацию с положением больного человека, для которого живительное тепло Солнца служит источником постоянных страданий (De myst. I 18; IV 8).

Теургия. Спасение индивидуальной души Я. видит не в бегстве от всего материального, а в изменении перспективы взгляда, позволяющем увидеть свое пребывание в теле как бы с точки зрения мировой души - не как наказание, но как божественное служение, дающее возможность красоте божественного Ума распространить свое действие вплоть до последних пределов мироздания. Для целостных душ, таких, как душа мира и души небесных богов, общение с материей не является пагубным, поскольку тела, которыми они управляют, не служат для них источником страстей и не препятствуют их мышлению. Целое наслаждается вечным блаженством и не терпит зла, поэтому задача человеческой души - восстановить отдельность и обособленность своего существования в единстве мировой жизни. Однако выполнить эту задачу своими собственными силами она не может. Я. убежден, что, поскольку индивидуальная душа нисходит в чувственный космос полностью, она теряет непосредственную связь с божественной реальностью и уже не может, просто обратившись внутрь самой себя, обрести в средоточии своего существа Бога, как считал Плотин. Для своего спасения душа нуждается в воздействии извне (??????), идущем от самих богов, и эта помощь свыше даруется ей в результате совершения определенных обрядов и ритуалов, объединяемых Я. под общим названием «теургии» (????????, от веоо?????, букв, «дело бога»).

Теургия включает в себя как божественное, так и человеческое действие, которые встречаются друг с другом в прорицании, жертвоприношении и молитве. Основным ее методом является использование различных материальных предметов - камней, металлов, растений и животных - для привлечения в здешний мир очистительных и возвышающих энергий того или иного бога. По убеждению Я., эти предметы несут на себе символы (???????) и знаки (?????????) создавшего их бога, что позволяет им при выполнении определенных условий становиться совершенными вместилищами божественного присутствия. Я. верил, что такие освященные божественным присутствием предметы способны помочь душе войти в прямой контакт с богами и, еще находясь в смертном теле, достигнуть бессмертия и свободы от зла. При этом вершиной теургического восхождения он считал не растворение (????????) души в божественном, как думал Нумений, и не полное отождествление ее с ним, как учил Плотин, но такое участие ее в «энергиях, мыслях и творениях Бога-Демиурга» (De myst. X 6), при котором сама душа всегда остается душою и не переходит определяющих ее сущность границ. Действие материальных символов не осознается душою, поэтому обожения (?????????) она достигает вне зависимости от своих интеллектуальных усилий. С точки зрения Я., то, что связывает человека с богами, не может быть мышлением, иначе соединение с горним миром в полной мере зависело бы от нас самих, а не от богов, что невозможно (De myst. II 11). Такая позиция обычно расценивалась исторической наукой как дань народным суевериям и отход от рационалистических принципов греческой философии и (Dodds 1970, р. 538). Однако в ряде современных исследований наметилась тенденция рассматривать теургический платонизм Я. как попытку разрешить некоторые сугубо философские проблемы, возникшие в рамках системы Плотина. По мнению G. Shaw и J. M. Lowry, Я. стремился показать, что тот рационалистический способ описания, которым пользуется Плотин, говоря о Едином, не следует принимать ни за само Единое, ни тем более за союз с Ним, поскольку этот союз превосходит всякое понимание. Вводя различие между «теологией» как рассуждением о богах и «теургией» как действительным приобщением к ним, Я., возможно, хотел более систематически разработать мистическую сторону философии Плотина и предотвратить намечавшееся среди его последователей отождествление теоретической философии с самой действительностью (Shaw 1995, р. 97).

Реформа комментария. Я. провел реформу неоплатонического комментария, суть которой заключалась в требовании единства толкования, когда все без исключения части текста следовало толковать согласно с его «целью», или «предметом» (??????). Напр., если диалог «Тимей» определялся как физический (???????) и его предмет - как рассуждение о природе, то и драматический зачин диалога, и входящий в его состав миф об Атлантиде, и космологическая речь самого Тимея Локрского должны были интерпретироваться в натурфилософском ключе (???????). Поэтому комментатору так важно было заранее определить единственную цель сочинения, и любой комментарий стало принято начинать с ее обстоятельного выяснения во введении. Это экзегетическое правило было выдвинуто Я. в противовес прежде существовавшему обыкновению отделять зачины платоновских диалогов от их основной части и интерпретировать их либо в этическом ключе (Порфирий), либо в историческом (Ориген), либо видеть в них просто способ увлечь читателя (Лонгин). Тем не менее, если в физическом диалоге встречались математические или метафизические рассуждения, Я. советовал не пренебрегать и прямым толкованием, помня при этом, что различные типы толкования, так же как и соответствующие им предметы, связаны друг с другом принципом аналогии. Так, прямой математический смысл фразы может скрывать в себе физическое и теологическое содержание, поскольку и сами математические объекты (числа и геометрические фигуры) являются, с одной стороны, отражением божественных идей, а с другой - прообразами физической реальности. В результате задача экзегета сводится к тому, чтобы, переходя от одного способа толкования к другому, рассматривать одну и ту же фразу одновременно с разных точек зрения и выявлять ее значение на разных уровнях реальности - природном, душевном и божественном. Такая практика позволяет обнаружить в авторитетном тексте сразу множество смыслов и примирить между собой, казалось бы, противоположные мнения прежних комментаторов.

Желая по возможности облегчить комментатору переход от этического к физическому и метафизическому толкованию, Я. предпочитал определять предмет комментируемого сочинения как можно шире. Так, предмет «Федра», по его словам, составляет учение о «всякого рода красоте» (???????????? ????? - Herrn. In Phaedr. 9, 10), под которой следует понимать не только красоту чувственную, но и умопостигаемую. Тот же самый метод Я. распространил и на аристотелевские сочинения. По свидетельству Симпликия, он толковал в метафизическом духе отдельные места из «Категорий», широко применяя при этом метод аналогии (Simpl. In Cat. 2, 9-15). Благодаря Я. толкование авторитетных текстов было извлечено из плена случайностей и произвола, в котором оно пребывало у средних платоников и Порфирия. Дав ему правила и приведя в систему, Я. сообщил ему характер научного метода, который впоследствии был практически без изменений воспринят афинскими неоплатониками: Сирианом, Проклом, Гермием и Дамаскием, а также некоторыми представителями александрийской школы, например Олимпиодором.

Я. разработал также канон базовых платоновских текстов (т. н. «канон Ямвлиха»), ставший впоследствии обязательным для изучения во всех философских школах поздней Античности. Этот канон включал в себя 12 диалогов, которые в соответствии с традиционными частями философии делились на этические, физические, логические и теологические. Открывал цикл «Алкивиад I», в котором обсуждалась тема самопознания как начала философии; затем шли этические «Горгий» и «Федон», логические «Кратил» и «Теэтет», физические «Софист» и «Политик» и теологические «Пир» и «Федр». На следующем этапе ученик переходил к более сложным диалогам - «Тимею» и «Пармениду», которые Я. считал вершинами философии Платона: «Тимея» - вершиной ее физической части, а «Парменида» - богословской. Завершал обучение диалог «Филеб», в котором шла речь о запредельном всему благе. Не исключено, что чтение платоновских диалогов изначально задумывалось Я. не только как интеллектуальное, но и как духовное упражнение, каждая последующая ступень которого должна была включать в себя предыдущую как свое необходимое условие (Hadot 1981, р. 13-58). Например, чтобы правильно понять рассуждения Платона в «Федре» о возвышающей роли эротического влечения, ученику было необходимо сначала познакомиться с аскетическими мотивами «Федона» и осознать пагубность для души всего телесного. Результатом такого восхождения была постепенная духовная трансформацию ученика, а все платоновские диалоги, несмотря на их очевидное расхождение по некоторым вопросам, оказывались в согласии, или «симфонии», друг с другом.

ВЛИЯНИЕ. Авторитет Я. был чрезвычайно велик у всех последующих философов-неоплатоников, начиная с 4 в. и вплоть до Ренессанса. Непосредственные ученики Я. называли его спасителем греческого мира и всеобщим благодетелем, а имп. Юлиан считал его равным Платону (Jul. Or. IV, 146а) и говорил, что предпочел бы получить одно письмо от Я. нежели стать обладателем всего золота Лидии. Неоплатоники 5-6 вв. (Сириан, Прокл, Дамаский) придавали учению Я. гораздо большее значение нежели учению Плотина и видели в нем основателя того направления платоновской традиции, к которому принадлежали сами. Однако точно установить, какие из позднеплатонических концепций принадлежат именно Я. не удается по причине недостатка свидетельств. Надолго пережил античность разработанный Я. экзегетический метод, найдя себе поклонников, в частности, в лице представителей флорентийской платоновской Академии Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы.

Соч.: I. «Пифагорейский период»: 1) Iamblichus, De Vita Pythagorica liber. Ed. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); Iamblichi De Vita Pythagorica. Ed. A. Nauck. Amst, 1965; Iamblichus., On the Pythagorean Life. Transi, with notes and introduction by G. Clark. Liverpool, 1989; Iamblichus. On the Pythagorean Way of Life. Text, tr. and notes by J. M. Dillon and J. Hershbell. Atlanta, 1991 (trad, franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 1996); Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер., вст. ст. и комм. В. Б. Черниговского. М., 1998; 2) Protrepticus. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1888 (repr. Stuttg., 1967); Iamblichus. The Exhortation to Philosophy: Including the Letters of Iamblichus and Proclus Commentary on the Chaldean Oracles. Tr. by ansl. S. Neuville and T. Johnson. Grand Rapids (Mich.), 1988; 3) De communi mathematica scientia liber. Ed. N. Festa. Lipsiae, 1891 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 4) In Nicomachi Arithmeticam Introductionem. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1894 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 5) Theologumena Arithmeticae. Ed. V. de Falco. Lipsiae, 1922; Iamblichus. The Theology of Arithmetic. Tr. by R. Waterfield. Grand Rapids (Mich.), 1988; Ямвлих. Теологумены арифметики. Пер. и прим. В. В. Бибихина, - ЛОСЕВ, ИАЭ. Последние века. Кн. 2. М., 2000, с. 480-508. И. «Неоплатонический период»: 6) Iamblichus. De Anima. Trad, par A. J. Festugiere, - La Revelation d"Hermes Trismegiste. T. III. Les doctrines de l"ame. P., 1953, p. 177-264, Iamblichus. De Anima. Text, transi, and comm. by J. M. Dillon. Leiden, 2002. III. «Халдейский период»: 7) Iamblique. Les Mysteres d"Egypte. Texte et. et trad, par E. des Places. P., 1966; Iamblichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians. Tr. by Th. Taylor. L., 18952; Index to «De Mysteriis liber». Ed. by G. Parthey. В., 1857, p. 294-328.; Iamblichus. De mysteriis. Text, tr. and notes by E. С Clark, J. M. Dillon et al. Atlanata, 2003; Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. и вст. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995; О египетских мистериях. Пер. и комм. И. Ю. Мельниковой. М., 2004. 8) Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону. Пер. И. И. Маханькова, - Знание за пределами науки. Сост. И. Т. Касавин. М., 1996; Фрагменты: Jamblique de Chalcis: Exegete et philosophe. Appendice: Testimona et Fragmenta exegetica. Coll. by В. D. Larsen. Aarhus, 1972; lamblichi Chalcidensis. In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta. Tr. and ed. by J. M. Dillon. Leiden, 1997; Ямвлих Халкидский.

Глава Сирийской школы неоплатонизма в Апамее. По происхождению сириец, родился в Халкиде (греч. «Ямвлих» является калькой с сирийского «он царь»). Особенностью учения Ямвлиха было сочетание платонизма с элементами пифагореизма, мистикой Халдейских оракулов и языческим культом.

Сочинения Ямвлиха: Свод пифагорейских учений в 10 кн. (из них дошли: Жизнь Пифагора , Протрептик , Об общей математической науке , Комментарий к Введению Никомаха , Теологумены арифметики ), О египетских мистериях (в 10 кн.), комментарии к сочинениям Платона и Аристотеля (к Федру , Тимею , Пармениду , Алкивиаду I , Федону , Филебу , Софисту ; к Категориям , Аналитике I , Об истолковании , О небе – все известны лишь по отрывочным фрагментам), о других сочинениях известно в основном лишь по названиям (среди них наиболее важны О душе и Платонова теология .

Как глава школы и комментатор Ямвлих разработал каноническую для последующих школ неоплатонизма последовательность изучения платоновских диалогов. Т.н. «канон Ямвлиха» включает двенадцать диалогов, составляющих два цикла: Алкивиад I – введение в философию; Горгий , Федон – этика; Кратил , Теэтет – логика; Софист , Политик – физика; Федр , Пир – теология; Филеб – сводка основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл; второй, высший цикл состоял из Тимея (физика) и Парменида (теология). После изучения философии Платона предполагалось чтение и толкование Халдейских оракулов , которые со времен Ямвлиха стали неотъемлемой частью философского курса в неоплатонических школах.

Ямвлихом была осуществлена дальнейшая разработка неоплатонической доктрины и внесены изменения в учение о каждой из трех ипостасей. Наиболее существенные новации коснулись сферы единого. В понятии единого, как оно было сформулировано Платоном и Плотином, Ямвлих различает единое полностью невыразимое и просто единое, или «благо», которое, через оппозицию предела и беспредельного, соединено с единым-сущим (соответствует второй гипотезе Парменида ). В сфере ума Ямвлих различает триаду: бытие – жизнь – ум, т.е. мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого (жизнь). Т.о., в сфере ума у него оказываются объединены «космос умопостигаемый» и «космос мыслящий», а тем самым функции парадигмы и демиурга (в смысле космогонических терминов Тимея ). Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго отличал души людей, которые вечно связаны с умопостигаемой природой, от душ животных, и не допускал их взаимоперехода, которое теоретически обосновывал