Gabriel Honoré Marcel (1889-1973) - filozof francez, fondator al existențialismului catolic, profesor la Sorbona. În 1929, la vârsta de 40 de ani, s-a convertit la catolicism. După ce a condamnat existențialismul în enciclica papală din 1950 ca o învățătură incompatibilă cu dogma catolică, Marcel și-a numit învățătura „Socratism creștin sau neo-socratism”.

Principalele lucrări filozofice: „Jurnal metafizic” (1925), „A fi și a avea” (1935), „Omul este rătăcitor” (1945), „Oameni împotriva umanității” (1951), „Metafizica lui Royce” (1945), „Misterul ființei” (în 2 volume, 1951), „Eseuri de filosofie concretă” (1967), etc. Toate lucrările lui Marcel constau în reflecții fragmentare și înregistrări de jurnal. Și aceasta nu este doar o trăsătură stilistică a formei, această natură a prezentării este determinată de principiile fundamentale ale filozofiei sale. Este asociată în primul rând cu forma tradițională de confesiune pentru gânditorii creștini, dezvăluirea sinceră a îndoielilor și rătăcirea gândirii pe calea către Dumnezeu. Scopul spovedaniei este de a transmite viața intimă a gândirii, adevărata ei existență, care astăzi este complet diferită de ceea ce a fost ieri și de ceea ce se va întâmpla mâine.

Filosofia existenței, care dezvăluie adevărata esență a existenței umane, nu trebuie exprimată în limbajul mort al abstracțiunilor, ci în așa fel încât să sune „vocea singuratică a omului”, auzită „aici” și „acum”. Fiind un catolic convins, Marcel a respins în același timp tomismul ca o învățătură raționalistă care încearcă să împace credința cu știința pozitivă. Existența lui Dumnezeu trebuie dedusă din existența omului, mister care zace în psihicul uman. Dacă adevărul nu coincide cu credința ortodoxă, cu atât mai rău pentru ortodoxie. Marcel și-a construit propriul său sistem original de categorii filozofice, ridicând unele concepte cotidiene la rangul de categorii. Ființa și posesia, întruparea, transcendental și ontologic, fidelitatea și trădarea, martiriul și sinuciderea, libertatea și supunerea, dragostea și dorința, speranța și disperarea, dovezile și dovezile, misterul și problema - acestea sunt expresiile verbale ale acelor generalizări la care filosoful gândirea revine constant cu toate nenumăratele întorsături ale mișcării sale libere, fundamental indeterministe. Aproape toate aceste categorii sunt pereche, dar ele nu exprimă unitatea contrariilor, ca în dialectica lui Hegel, ci opoziția a două lumi - lumea ontologică și lumea transcendentală. Prima dintre ele este formată din conexiuni, senzații și sentimente ale corpului uman și conștiința bazată pe acestea. Lucrurile sunt impenetrabile doar în raport cu corpul. Corpul are calitatea de mediator absolut, în afară de care nu avem informații despre lumea din jurul nostru. Dezvăluită prin corp, această lume ne apare ca o lume ontologică, ca ceva care există independent de noi. În actul de transcendență, opus celui ontologic, se realizează legătura unei persoane cu o altă lume, se înțelege dependența sufletului uman de Dumnezeu.

Conceptele centrale ale filozofiei lui Marcel sunt a fi și a avea. Acestea sunt, de asemenea, categorii care se exclud reciproc, se exclud reciproc. Contradicția centrală a vieții umane este contradicția dintre „a fi” și „a avea”. Am - asta înseamnă că sunt complet cufundat în lumea ontologică, împovărat de materie, proprietate, viață trupească, care îmi întunecă adevărata ființă, Dumnezeu, ființă în Dumnezeu. Cel mai evident exemplu de posesie este proprietatea. Proprietatea noastră ne consumă. Ne consumă existența, ne ia libertatea, dând în schimb doar aparența de libertate. Credem că proprietatea ne aparține, dar în realitate îi aparținem. Acțiunile noastre sunt în mod constant împovărate cu proprietăți, îngrijirea corpului și a nevoilor sale. Luarea deciziilor arbitrare în lumea posesiunii nu este încă libertatea adevărată. Adevărata libertate constă tocmai în a deveni tu însuți, a depăși subordonarea circumstanțelor, iar asta înseamnă a-ți întoarce sufletul la Dumnezeu, din care suntem de fapt parte. Opoziţia dintre a avea şi a fi se vede clar în opoziţia dintre dorinţă şi iubire. Dorința este dorința de a poseda ceva străin, alienat: corpul altcuiva, lucrurile altcuiva, niște calități străine etc. Dragostea depășește opoziția dintre sine și celălalt și ne duce în sfera propriei noastre existențe. Un exemplu al dorinței de posesie este setea de putere. Comunismul a încercat să se îndepărteze de posesie sub forma puterii lucrurilor, dar a fost înfundat în dorința de posesie sub forma unei puteri aproape nelimitate și a statului asupra oamenilor. Unul dintre cele mai periculoase tipuri de posesie este ideologia - puterea asupra ideilor și gândurilor altor oameni. Un ideolog este un sclav al unui tiran care ajută la stăpânirea gândurilor și aspirațiilor altor sclavi. Chiar și posesiunea propriului nostru corp, posesia propriei noastre conștiințe ne face diferiți, nu ceea ce suntem în noi înșine. Primul obiect cu care o persoană se identifică este corpul său, un exemplu de apartenență. Conștientizarea întruchipării cuiva, adică legătura mistică a spiritului cu trupul, ireductibilitatea lui la corp și conștiința întruchipată în el, este punctul de plecare al reflecției existențiale, datorită căruia o persoană ajunge la conștientizarea adevăratei sale existențe. O viziune existențială a realității devine posibilă numai prin conștientizarea propriei persoane ca întruchipare. Corporalitatea înseamnă a fi înscris în spațiu și timp; ea presupune temporalitatea unei persoane, apropierea constantă a morții. Inevitabilitatea morții și nenumăratele nenorociri asociate cu aceasta, care așteaptă o persoană pe calea vieții sale, îl cufundă adesea în disperare. Dar rădăcinile metafizice ale pesimismului și incapacitatea de a depăși disperarea slujind lui Dumnezeu, potrivit lui Marcel, coincid. Calea de a depăși acest lucru este speranța. Speranța este pusă în ceva care nu depinde de noi, că în realitate există ceva care poate învinge nenorocirea, că există ceva transcendental care ne aduce mântuire. Speranța este posibilă doar într-o lume în care există loc pentru miracole. Sursele „râului speranței” nu se află direct în lumea vizibilă. Nicio tehnică pentru realizarea speranței nu poate fi indicată. Speranța este un impuls, un salt, o chemare către un aliat care este iubirea însăși. Pierderea speranței determină o persoană să se sinucidă. Ideea de sinucidere este încorporată în chiar inima vieții umane, care, datorită imersiunii în posesie, este văzută ca lipsită de sens. Condițiile în care speranța este posibilă coincid strict cu condițiile care duc la disperare. Este în puterea omului să pună capăt, dacă nu vieții însăși în înțelegerea ei cea mai profundă, atunci cel puțin expresiei ei finale și materiale, la care, în opinia sinucigașului, această viață se rezumă. De fapt, sinuciderea nu reprezintă un refuz de a poseda viața, ci o retragere de la existența adevărată, negarea ei efectivă, o trădare a lui Dumnezeu în sine. Opusul absolut al sinuciderii este martiriul. Dacă o sinucidere îl neagă efectiv pe Dumnezeu și se închide de el, atunci un martir îl afirmă efectiv pe Dumnezeu și se deschide față de el. Ideea creștină de mortificare trebuie înțeleasă și ca o moarte eliberatoare. Dar un suflet dezinteresat realizează acțiuni care sunt fundamental diferite în esență de un suflet înfundat în egoism. Ea nu este doar cea mai liberă, dar oferă și libertate celorlalți. Căderea în rău, păcat, manifestări de egoism, violență, crimă și sinucidere înseamnă o trădare a adevăratei esențe a unei persoane, o trădare a lui Dumnezeu în ea. Loialitatea față de Dumnezeu conduce o persoană pe calea dificilă de a-l sluji, pe calea binelui. Se pare că însăși structura lumii noastre recomandă apostazia noastră de la Dumnezeu. Acum că iluziile secolului al XIX-lea s-au risipit. despre relația dintre bunătate și progres, circumstanțele în sine incită la trădare. Dar tocmai de aceea secolul XX, din punct de vedere religios, este o epocă privilegiată în care se manifestă deschis trădarea inerentă acestei lumi. Violența totală care s-a răspândit în întreaga lume pune o persoană într-o situație de testare constantă a loialității sale față de sine. Testele de loialitate trimise fiecărei persoane în timpul vieții sugerează imposibilitatea unei dovezi raționale a existenței lui Dumnezeu, provenind dintr-o analiză a lumii posesiunii. Nu dovada duce la Dumnezeu, ci mărturia, iar în natura oricărei mărturii există posibilitatea de a fi pus la îndoială. Dovezile pentru existența lui Dumnezeu sunt încercări de a transforma misterul acestei existențe într-o problemă care poate fi rezolvată rațional. Dar există o diferență ontologică între misterios și problematic, datorită faptului că aparțin unor lumi diferite. Epistemologii, ca și pozitiviștii, nu observă deloc misterele cunoașterii; vor încerca să le transforme în probleme. O problemă este ceva cu care se confruntă cogniția, ceva care îi blochează calea. Dimpotrivă, un mister este ceva în care o persoană este implicată ea însăși. Zona naturală coincide cu zona cu probleme. Progresul există doar în sfera problemelor. Există o legătură constantă între problematicitate și tehnologie. Fiecare existență individuală este simbolul și expresia unui mister transcendental. Este cufundat într-o lume care depășește orice înțelegere. Prin urmare, psihologia științifică nu oferă o înțelegere adevărată a omului; ea consideră fiecare persoană nu ca un „eu”, ci ca un „el”, ca un obiect viu care funcționează într-un anumit fel. Omul este libertate, și nu doar natură; un mister, nu doar o colecție de probleme. Este întotdeauna posibil să reduceți logic și psihologic un mister la o problemă, dar aceasta va fi o procedură vicioasă. Subiectul cunoașterii științifice este gândirea în general, conștiința ca atare. Dar misterul omului nu poate fi înțeles decât prin plinătatea unei ființe implicate într-o dramă care îi aparține. Secretul existenței nu poate fi dezvăluit unei ființe decât în ​​stare de concentrare. Această stare meditativă de concentrare profundă vă permite să vă simțiți libertatea și legătura cu Dumnezeu. Să te rogi lui Dumnezeu este singurul mod de a te gândi la el. Abordări specifice ale misterului ontologic ar trebui căutate nu în gândirea logică, ci în identificarea unor date spirituale - cum ar fi fidelitatea, speranța, iubirea. Este concentrarea asupra propriilor noastre caracteristici spirituale care ne permite să ne cunoaștem pe noi înșine .

Gabriel Marcel (1889-1973) a preferat să nu-și numească predarea existențialism pentru motivul că existențialismul în Franța a fost identificat cu numele de Sartre, cu care Gabriel Marcel nu era de acord. Și pentru a se disocia de ateismul lui Sartre și de imersiunea sa de după război în politică, Marcel a început să-și numească predarea socratism creștin. Un alt motiv pentru care Marcel nu și-a numit învățătura existențialism a fost enciclica Papei (1950), în care Papa a condamnat existențialismul, în primul rând, bineînțeles, existențialismul ateu, pentru o învățătură care contrazice dogmele Bisericii Catolice.

Gabriel Marcel a văzut scopul principal al filozofiei sale în lupta împotriva dogmatismului. Această luptă a fost dusă în vremea lui de Johann Gottlieb Fichte, încercând să reducă totul la idealismul transcendental, adică la subiect. Fichte a luptat împotriva dogmatismului în două forme: dogmatism materialist și dogmatism idealist. Aproximativ aceeași direcție poate fi urmărită la Marcel, iar Marcel protestează într-o măsură mult mai mare împotriva dogmatismului idealist, deoarece, după Marcel, idealismul perversează însăși esența spiritului. Idealismul transformă spiritul într-un obiect, în timp ce spiritul este întotdeauna un principiu subiectiv. Spiritul ca purtător de gândire, purtător al principiului activ al vieții – senzual, emoțional etc., nu poate fi obiect, de aceea idealismul, obiectivând spiritul, denaturează punctele sale principale. După Marcel, această greșeală constă în primul rând în faptul că filosofia a pornit întotdeauna din relațiile subiect-obiect; chiar considerând spiritul ca pe o idee, ea l-a reprezentat involuntar ca pe un obiect.

Marcel pune în contrast relația subiect-obiect cu o relație emoțională, relația unei ființe care experimentează o emoție cu ceea ce iubește. Restul emoțiilor ar trebui luate în considerare în același mod, pentru că emoția este întotdeauna cea care leagă. Obiectul și subiectul sunt întotdeauna separați în actul cunoașterii, dar uniți în actul relației emoționale: de exemplu, iubitul și iubitul nu se disting și se consideră a fi un întreg. În acest aspect, se vede principala dilemă, principala opoziție față de filosofia lui Marcel. Marcel contrastează problema și misterul. Toată filosofia, inclusiv știința, a privit întotdeauna totul într-un mod problematic. Pentru un gânditor, om de știință sau filozof, problema a ocupat întotdeauna locul principal. După cum spune Marcel, există ceva care există înaintea mea, înaintea unei persoane, înaintea unui subiect. Ea există independent de om, independent de gândire; într-o relaţie problematică, obiectul este întotdeauna străin subiectului şi, prin urmare, îl scapă. În loc de abordare problematică, este nevoie de o abordare sacramentală. Sacramentul captează întotdeauna întreaga persoană în întregime. În sacrament nu există o opoziție între subiect și obiect, eu și nu-eu, sacramentul le contopește într-una singură, contopește o persoană și obiectul emoțiilor sale. Prin urmare, dacă într-un mod problematic gândirea și logica domină întotdeauna, atunci într-un mod misterios logica este depășită și domină un alt mod de a relaționa, în care logica este doar un caz special, un fel de proiecție asupra relațiilor. Problema rămâne, Marcel însuși nu se considera un adversar absolut al rațiunii, așa cum era Nietzsche. Doar că motivul, logica, relațiile subiect-obiect sunt pentru Marcel relații de ordin inferior, un caz special de relație superioară, care apare în sacrament.

În sfera problemelor apar multe întrebări insolubile, căci problema este doar un caz special al unei relații mult mai generale în lume. De exemplu, o întrebare clasică pentru filozofie este întrebarea existenței lumii. Întrebarea este evidentă, dar cu toate acestea, în filozofie această întrebare nu poate fi rezolvată, iar în problema sacramentului, în problema relației emoționale, această problemă pur și simplu nu există. Pentru orice persoană, lumea există, deoarece există diverse interacțiuni cu ea, în primul rând emoționale, care dovedesc existența ei. Prin urmare, metafizica, care se bazează pe mister și care explorează lumea misterului, se opune fizicii, care operează în lumea problemelor.

De aici și critica lui Marcel la adresa existenței neadevărate a omului, care se reduce la o relație-lucru, care este caracteristică tuturor existențialiștilor în general. Atitudinea lucru, ca atitudine față de lumea lucrurilor și față de o altă persoană ca lucru, este produsul unei abordări incorecte, problematice, a lumii. În loc de relații materiale, ar trebui să existe relația unei persoane cu o altă persoană ca la același subiect, ar trebui să existe o relație de „eu” și „tu”. În această relație, în actul unei astfel de comunicări, problema subiectului și obiectului este înlăturată. Relația dintre doi oameni nu poate fi descrisă în cadrul logicii, cu toată bogăția enormă a relației lor afective. Când, într-o relație, granița dintre subiect și obiect este ștearsă, când în sacrament dispar diferența și opoziția dintre eu și nu-eu, o astfel de persoană este capabilă să experimenteze ceea ce Marcel numea sacramentul ontologic, sau sacramentul ființei. Ființa însăși, una, în care eu și nu-eu, subiectul și obiectul nu sunt împărțite, există pentru că Dumnezeu există. Iar unei astfel de persoane care a depășit relația subiect-obiect și s-a mutat în lumea misterului primește revelație. În general, misterul existenței în sine este posibil doar datorită faptului că revelația există. Dumnezeu Se revelează tocmai ca un fel de Ființă în care nu există contrarii, iar această ființă strălucește prin existența omului.

Gabriel MARSEILLA

Înțelepciunea tragică a filozofiei

Lucrări alese

Traducere din franceza Gayane Tavrizyan

Editura de Literatură Umanitară

G.M. Tyavrizyai Gabriel Marcel: o experiență filozofică asupra demnității umane

Gabriel Marcel

Lucrări selectate: Existență și obiectivitate 49

Misterul ontologic și abordarea concretă a acestuia 72

Omul care a devenit o problemă 107

Paul Ricoeur - Gabriel Marcel: Convorbiri 146

Note 188

Γ. Μ. Tavrizyan

Gabriel Marcel: o experiență filozofică asupra demnității umane

Tabriel Honore Marcel (1889-1973) este cunoscut cititorului în primul rând datorită apartenenței sale la strălucita galaxie a existențialiștilor, la o mișcare de filosofie și cultură spirituală, a cărei popularitate a atins apogeul în primul deceniu după sfârșitul Al doilea razboi mondial. Așa este cunoscut G. Marcel nu numai în Rusia, ci și, printre masa cititorilor, chiar în Franța. De asemenea, se știe că numele său, cel mai vechi reprezentant al filozofiei existenței, a început să se audă adesea tocmai în această ascensiune, acest „nou val” al existențialismului cu patosul său de expunere a societății și, în același timp, severitatea autoexpunerea subiectului existențial, dar că până la sfârșitul anilor 40 . Marsilia s-a disociat de tendința care a captat mințile Europei postbelice, șocată de experiență, care văzuse lumina și începea încetul cu încetul să prindă viață; a abandonat termenul de „existenţialism creştin”, care devenise deja obişnuit pentru a-i defini filosofia, care a coincis cu Enciclica Papei Pius al XII-lea „Humani generis” (1950), care condamna existenţialismul.

Drumul lui Gabriel Marcel în filozofie a fost original și singuratic. Poziția, care retrospectiv nu poate fi descrisă decât ca absolut existențialistă, și în acest sens, profetică, a fost determinată deja în timpul Primului Război Mondial; iar mai târziu Marsilia a trecut printr-un „vârf”

existențialismul anilor 40-50, la fel de singuratic, neaderând la noi platforme, idei care îi erau în mare măsură străine, continuând să dezvolte temele existențiale „eterne” ale filozofiei sale. Crescut în filozofia clasică germană, în primul rând pe filosofia lui Kant și Schelling, absorbind în tinerețe ideile unor gânditori englezi și americani de la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului. XX secolului, precum J. Royce sau F. Bradley, G. Marcel s-a dovedit uimitor a fi un filozof, în primul rând, al experienței existențiale a omului din epoca modernă și, în acest sens, nu un creator de sistem, nici creator al unei școli, dar un filosof singuratic martor.(Așadar, dacă Etienne Gilson îl numește pe G. Marcel un continuator al tradiției lui Pascal, Montaigne, Maine de Biran, această listă de nume conține și caracterul „genului”, un ecou al singurătății, filozofarea originală a „autorului” francez. .) Tradițiile filozofice absorbite de Marcel în tinerețe s-au contopit în această filozofie, care poate fi numită istoria vieții umane cu „Raiul reflectat în ea” (Marsilia),și nimic nu a contribuit mai mult la profunzimea lirică a acestei vieți, acest cer în Marcel decât experiența suferinței unei persoane într-o epocă tragică și momentele decisive ale propriei sale biografii.

Poziția lui G. Marcel în viață era diferită de cea a liderilor existențialismului francez, nu a avut o influență emoționantă asupra publicului, era departe de politica de actualitate, privea demersurile „stângii” fără aprobare și părea în general un omul „vechilor vremuri”. Și numai după o perioadă semnificativă de timp - câteva decenii - devine evident că, în realitate, a mărturisit nu numai despre un individ, ci a mărturisit despre o întreagă epocă, despre politică, despre societate, despre modalitățile de dezvoltare a civilizației, despre pericole, iar judecățile sale sunt uneori izbitoare în pasiunea lor, independența față de ideile populare ale vremii. Multe dintre observațiile sale pot fi proiectate pentru azi, altele pentru mâine; iar întrebările care i s-au părut dureroase, vai, sunt încă departe de a fi rezolvate.

Nefiind implicat în activitățile sociale și politice care i-au atras pe mulți dintre contemporanii săi și evitând chiar predarea (precum și tot ceea ce putea conține un element de moralizare), G. Marcel a fost totuși foarte

==8

intelectualitatea acestei epoci - activă, multitalentată, străduindu-se să se dovedească în diverse domenii ale științei și artei: filozof, dramaturg, muzician, critic de teatru și editorialist muzical la principalele ziare pariziene timp de multe decenii, autor de opere literare, consultant în edituri case, care au contribuit cu toată puterea la apariția în Franța, a celor mai bune opere de ficțiune străină... Consecvența și semnificația eforturilor de pace ale filosofului în timpul Războiului Rece, eforturi de consolidare a activităților reprezentanților culturii pe baza ale umanismului sunt dovedite de premiile internaționale care i-au fost acordate: Premiul Goethe (1956), Premiul pentru pace (1963), Premiul Erasmus (1969). Apropo, Marcel a alocat o parte semnificativă din acestea din urmă pentru a sprijini scriitorii din țările est-europene care „împart respectul pentru valorile europene comune”, oferindu-le burse pentru călătorii și stagii. Și deși se poate spune cu siguranță că faima lui Marcel în străinătate a fost mai largă decât faima lui în Franța (mai ales după declinul valului existențialist), munca filozofului acasă, care s-a întins pe trei sferturi ale secolului XX, a fost distinsă cu multe premii de top.

Gabriel Marcel s-a născut la Paris, în familia unui diplomat și consilier de stat. Și-a petrecut copilăria la Stockholm: în 1890, Henri Marcel era reprezentantul plenipotențiar al Republicii Franceze în Suedia. Un copil de patru ani și-a pierdut mama. Această pierdere a lăsat o amprentă profundă în viața lui: tema morții aproapelui său, problema nemuririi sufletului și metafizica speranței au devenit cele mai importante în opera sa. În 1900, Henri Marcel - un om a cărui erudiție era excepțională chiar și în cercul său, diplomat, estet, cunoscător și iubitor remarcabil de muzică - a fost numit în funcția de director al muzeelor ​​de artă din Franța.

Gabriel Marcel a fost educat la Liceul Carnot și Sorbona. Războiul l-a găsit un tânăr de optsprezece ani, de sănătate fragilă, concentrat în sine. Până atunci, el scrisese o serie de eseuri filosofice - experimente într-un studiu comparat al filozofiei lui Coleridge și Schelling, precum și o analiză a unor probleme deja suficient de

caracterizarea cu acuratețe a intereselor sale: participarea, justificarea valorilor, neverificabilitatea etc.

„Jurnalul metafizic” – prima lucrare publicată a lui G. Marcel – a fost începută în 1913. Temele, a căror dezvoltare a fost planificată de autor în tradițiile neohegelianismului englez, au primit în curând o interpretare complet diferită; A doua parte a „Jurnalului” și, mai presus de toate, articolul „Existență și obiectivitate” puse ca anexă la acesta au pus bazele literaturii filozofice existențialiste în Franța.

Existențialismul s-a declarat ca o opoziție față de orice teorii raționaliste, panlogice extinse la istorie: în ele a văzut încercări absurde de a explica și de a prevedea cursul evenimentelor istorice, bazate pe conceptul iluzoriu de legi „obiective” ale istoriei, ideea de progres, rațiune istorică. Încercările de a vorbi „în numele istoriei”, a unei epoci sau a civilizației i-au dezorientat pe oameni, privându-i de oportunitatea de a evalua cu sobru situația imediată în care trebuiau să trăiască, să acționeze și să ia decizii. Toată această minciună salvatoare a primit o lovitură zdrobitoare de războiul mondial*. Deja subiectul istoriei în „Jurnalul metafizic” al lui Marcel este o persoană a cărei existență este excepțional de vulnerabilă, supusă suferinței, o persoană care este condusă nu de conștientizarea „legilor istoriei”, de nevoia de a aduce viitorul mai aproape, ci , în primul rând, printr-un sentiment imediat de protest, confuzie sau durere, atașament față de persoanele apropiate și dorința de a-i proteja de rău.

Încă din primele zile, Războiul Mondial a însemnat pentru cei care stăteau departe de planurile agresive și politicile militariste ale cercurilor conducătoare, prăbușirea iluziilor privind înaintarea în continuare a Occidentului pe calea civilizației; „a apărut îndoiala cu privire la puterea și viitorul acestei civilizații. Poziția lui Henri Marcel a dat acces la multe documente diplomatice; Gabriel a vrut să se asigure că

Reamintind atmosfera din anii de dinainte de război, Marcel a scris: „Nici unul dintre noi, cred, nu bănuia cât de fragilă și de nesigură era civilizația prin care ne consideram protejați și pe care grosimea secolelor, așa cum ni se părea atunci, o transmitea. atât de puternică încât ar fi nesăbuit să o pună la îndoială" (Marcel G. Regard en arrière // L"Existentialisme chrètien. P., 1947. P. 321).

Γ.Μ. Tavrchzyai

țara nu este vinovată de declanșarea măcelului global; În același timp, nu a rămas cu neliniștea, justificarea pentru care a găsit-o mult mai târziu*. La fel ca multe personalități culturale și scriitori din generația sa, G, Marcel a purtat pecetea acestei tragedii prin toată opera sa. Deja în anii șaptezeci, într-o scrisoare deschisă către Denis de Rougemont, pe care a publicat-o în Les Nouvelles littéraires, ca răspuns la încercările celebrului scriitor de a critica pesimismul profund al lui Paul Valéry, în strânsoarea amintirilor îndurerate, Marcel a afirmat că cultura europeană a murit. la 1 august 1914. Văd acum că literatura noastră strălucitoare dintre cele două războaie a fost doar o strălucire care s-a răspândit peste câmpie după apusul soarelui.”**

Din cauza stării precare de sănătate a lui G. Marcel, acesta nu a putut fi înrolat în armată. Cu toate acestea, din cauza acestei împrejurări, s-a confruntat cu cealaltă parte a războiului, nu mai puțin îngrozitoare, care i-a determinat în mare măsură viața. A slujit în Societatea Crucii Roșii și a avut misiunea dificilă de a comunica cu cei dragi celor care se aflau pe front - cei dispăruți, cei morți; cei despre care poetul rus a scris în acești ani: în secțiunea „ucis”, tastat cu petit.".... Marcel a făcut toate încercările posibile pentru a afla soarta celor dispăruți pe câmpurile de luptă și a încercat din toate puterile să le întrețină rudele. Aici a întâlnit direct durerea umană inevitabil, unicitatea destinului fiecărei persoane, ireparabilitatea fiecărei pierderi, disperare și speranță, durere și credință.

„Războiul m-a făcut un filozof al existenței”, i-a spus Marcel lui Paul Ricoeur la sfârșitul anilor șaizeci.

Toate aceste împrejurări au jucat un rol nu mic în respingerea de către filosof - pentru tot restul vieții - a abstracției, a „spiritului abstracției”, concepte generale care servesc adesea înșelăciunii sau, prin natura lor, contribuie la tragedie, întrucât abstracția nu este capabilă. de a depune mărturie unui individ, unei anumite persoane; dar abstracțiile sunt cele care fanatizează conștiința, împing societatea pe calea greșită, a lor

Marcel G. En chemin, vers quel éveil? P., 1971. P. 98. El subliniază că nu a putut niciodată. înțelege pasivitatea cu care o parte semnificativă a societății franceze a tratat remilitarizarea Germaniei în ajunul celui de-al Doilea Război Mondial.

·· Marcel G. En chemin... P. 135.

dar folosit pentru a incita la ură pentru a provoca vărsare de sânge. Puterea fanatică a abstracțiilor duce, în primul rând, la ignorarea valorii vieții unui individ. În lucrările sale, Marcel a insistat invariabil că este un filozof evenimente(événement), un oponent al idealismului, - însemnând prin acest cuvânt în principal serviciul conceptelor abstracte, speculația speculativă.

„Totodată, putem vorbi despre o revizuire decisivă a ideilor în domeniul psihologiei – idei care au prins rădăcini în primul rând sub influența pozitivismului, despre căutarea unei metode care să ne permită depășirea unei anumite presupuse linie dintre viața „interioară” a unei persoane, considerată separat, ca obiect închis al științei psihologice, și lumea „exterioară”, cu legile ei inteligibile universale inerente. Dacă idealismul de la începutul secolului ar interpreta omul în primul rând ca un material eteric în acest sens. univers al legilor, atunci pentru științele psihologice din această perioadă a însemnat la fel de puțin, întrucât în ​​spatele „faptelor” vieții mentale era orientat pozitiv empirismul nu vedea însuși sensul și adevăratele motive ale acțiunilor umane. Lupta împotriva psihologismului, fie că este vorba de introspecție sau naturalism, iar respingerea pretențiilor nejustificate ale raționalismului în sfera cunoașterii lumii și a proceselor istorice părea a fi o singură sarcină în această etapă.Existențialiștii au văzut motivul eșecului cunoașterii filosofice moderne într-un lipsa de înțelegere a filozofiei naturii relațiilor umane cu lumea. Aici eforturile depuse de Marcel au coincis complet cu eforturile fenomenologiei. Făcând cunoștință cu învățăturile lui E. Husserl mult mai târziu, Marcel numește fenomenologia una dintre principalele tendințe ale filosofiei secolului al XX-lea, iar modul fenomenologic de a se raporta la lume este o parte integrantă a filosofiei.

Astfel, în articolul „Existență și obiectivitate” - de fapt, manifestul existențialismului francez - este proclamată și justificată o schimbare radicală a ideilor despre subiectul cunoașterii. Considerat în mod tradițional de știință, subiectul psihologic cu lumea sa interioară, un obiect pasiv de observație sau introspecție exterioară

Γ.Α/. Tavrizyan

secțiunea trebuie lăsată. Subiectivitatea ar trebui pusă la locul ei ca existenţă, Cum fiind: Aceasta este prima caracteristică a conștiinței, abia atunci este făcută „obiect”. Existența, care a fost interpretată până acum în spiritul psihologismului fragmentar, superficial, trebuie recunoscută pentru adevărata ei greutate ontologică. (În acest efort s-au combinat eforturile fenomenologiei și existențialismului.)

Așa se explică cererea insistentă a lui Marcel de a returna senzația, care în epistemologia idealismului clasic este redusă la un moment dependent în procesul anonim al cunoașterii, sensul său inițial, pentru a restabili încrederea necondiționată în evidența simțurilor. Între timp, tocmai această conexiune vie, experimentată senzual, a individului cu obiectul contemplației sau al emoțiilor sale, a căzut în afara câmpului de vedere al științei raționaliste europene: adevărata natură a comunității omului cu lumea de aici a apărut sub forma unei o construcție artificială, un antagonism al relației dintre „subiect” și „obiect”.

În această etapă, Marcel este interesat de un individ concret, perceptiv, care rămâne în afara câmpului de vedere al epistemologiei: sarcina filosofului este să se concentreze asupra naturii reale a conexiunii subiectului cu lumea. Nu întâmplător Marcel numește problemele senzației și percepției probleme cheie ale filosofiei*. Faptul, subliniază el, este că o persoană din lumea modernă, oricât de convingător ar putea fi interpretată aceasta din urmă de știință, nu mai este „acasă”, iar incapacitatea științei de a schimba ceva în această stare de lucruri forțează, după Marcel, să recunoască limitele obiectivității și să încerce să pătrundă dincolo de granițele sale într-o sferă în care relația clasică dintre subiect și obiect își pierde sensul**.

Articolul, contrar tradiției raționaliste, respinge ideea de accesibilitate completă a lumii la conștiință, „pro-

Rolul pe care încep să-l joace aceste probleme în filosofia franceză este evidențiat de următoarea afirmație a lui Jean Wahl, un neo-hegelian apropiat existențialiștilor: „În mijlocul a tot ceea ce se întâmplă... începem să înțelegem că capacitatea de receptivitatea, acceptarea, inerente în noi, nu ar trebui lăsate la o parte al doilea plan chiar și în comparație cu capacitatea de a crea.” Les philosophes français d"aujourd"hui par eux-mêmes. P., 1963. P. 63.

·* Vezi prezent. ed.. p. 55-56.

transparența”, inteligibilitatea absolută a lucrurilor*. La fel ca Husserl (și mai târziu Sartre, care a dezvoltat gânduri similare cu o mare expresivitate în eseuri despre fenomenologie**), Marcel subliniază rezistența reală a lumii la subiect ca subiect pur al cunoașterii: deci o înțelegere diferită, radical diferită de înțelegerea clasică. a legăturii dintre realitate și subiectul perceptor: „afectat, neconștient”; realitate, lumea din jurul nostru nu ar trebui să fie numai cunoscut dar de asemenea recunoscut.

Și totuși, în această dezbatere, desfășurată la nivel pur epistemologic, în categoriile epistemologiei, s-au conturat deja cele mai importante probleme ale filozofiei marsiliane: problemele ființei, ale comunicării, ale dialogului cu lumea și oamenii, intersubiectivitatea...

Sistemul de obiecte, argumentează Marcel, nu ne dezvăluie deloc ființa în sine, ci mai degrabă o maschează și o întunecă. În acest sens, Kant, după Marcel, a îndeplinit o mare sarcină introducând în filozofie recunoașterea decalajului dintre obiectȘi fiind în sine. Poate părea că în teoriile filozofice ale idealismului relația dintre subiect și obiect este o relație bidirecțională. În realitate, notează Marcel, un „obiect” este ceva despre care se vorbește la persoana a treia (și aceasta, susține el, este principala lui caracteristică: un obiect este ceva la care îmi sunt indiferent și care îmi este indiferent), este nu are forță directă asupra unei persoane. Subiectul epistemologic, perfecționându-și sistemul de întrebări și răspunsuri, pare să-și „furnizeze” un obiect: contribuția realității în sine este redusă la zero.

Deci, dacă în a doua parte a „Jurnalului metafizic” pe un singur pol - acest lucru a reînviat, în plus, văzut prin ochii unui martor al războiului mondial existenţă, ca un cheag de suferință și durere, apoi la celălalt pol se opune „lumea obiectelor”, o construcție artificială de abstract.

Aceasta nu este o atitudine anti-intelectualism. Scopul acestei critici, crede Marcel, este să se gândească „să se stabilească într-un Univers care nu ar fi o lume de idei”.

· „Lumea”, scria Sartre, „nu este asimilată de conștiință, nu poate fi „asimilată” lor. Extraterestră, de nepătruns, alungă gândul, care, de asemenea, nu are substanță, sortit să depășească veșnic, să se repeze dincolo de propriile limite...” Sartre J.-P. Une idée fondamentale de la phénoménoloaie de HuiOieri: l "intentionnalité // Situation I. P., 1947. P. 31.

G.M. Tavriayan

de o anumită minte, plină însă de o adevărată catastrofă, purtând mereu în sine amenințarea cu moartea reală a oamenilor, întrucât nu poartă pecetea umanității. Nicăieri mai târziu, în textele lui Marcel, aceste două concepte antagonice nu se întâlnesc cu o asemenea forță și expresivitate aproape metaforică ca în articolul „Existență și obiectivitate” - concretul, existența și lumea universală a „abstracțiilor”. Temele operelor sale se schimbă, dar poziția sa față de ambele rămâne neschimbată.

Manifestarea extremă și cea mai periculoasă a „spiritului abstracției”, în conformitate cu care s-a dezvoltat știința occidentală, este, alături de expulzarea chestiunii omului din sfera cunoașterii științifice, individual(în ciuda faptului că problema omului a fost „fărâmată” într-o masă de discipline separate în care imaginea unei persoane întregi pare să zacă în fragmente), acumularea puterii asupra naturii, mecanismul gigantic al tehnologiei științifice , aparatul administrației poliției de stat cu structurile birocratice anonime omniprezente etc. Marcel, ca și reprezentanții de mai târziu ai Școlii de la Frankfurt, M. Horkheimer, T. Adorno, G. Marcuse, vede legătura dintre natura abstractă a cunoașterii și dezvoltarea societății ca fiind cea mai directă. Astfel, în raportul „Sacramentul ontologic și o abordare concretă a lui”, Marcel, caracterizând situația unei persoane defavorizate, dezorientate, vorbește despre „înșelăciune ideologică crudă”, care este „o ordine din ce în ce mai inumană și aceeași filozofie (prima influențându-i formarea, care a devenit apoi o copie sclavă a lui) ei au încercat în egală măsură să se înrădăcineze în minți lipsite de apărare.”*

În filosofia lui G. Marcel, și mai târziu – apropiată de existențialism, M. Merleau-Ponty și J.-P. Sartre - întregul sens al „lumii trăite” (du monde vеcu - Expresia lui Merleau-Ponty) în condițiile în care societatea obligă subiectul să-și schimbe locurile cu un obiect neînsuflețit, este dezvăluit doar celor care nu pot, la rândul lor, să devină obiect, care sunt fundamental străini de „lumea obiectelor”. Înstrăinarea absolută înnăscută a individului de acel plan în care totul, orice corp, orice lucru, poate deveni obiect de observație, experiment, chiar și operații pur mentale - iată ce Mar-

Vezi prezentul. ed., p. 75.

Sel insistă constant: existenţa este afisat ei din această zonă.

Dacă rezultatele obținute de știință permit acumularea de cunoștințe obiective, atunci în raport cu o anumită existență sunt false. Vederea, mirosul, auzul - prin ele lumea reală se dezvăluie omului. Răspunsul pe care știința îl dă aici, interpretând dovezile simțurilor, este fals, argumentează Marcel, pentru că privește nu eu:în locul viziunii mele despre lume, el înlocuiește funcția vizuală a unui corp controlat obiectiv, un corp „în ochii celorlalți”, pe care nu îl percep ca fiind al meu.

Aici este cu adevărat punctul cheie al întregii învăţături a lui G. Marcel, acel lucru cel mai esenţial, nou, fundamental pe care l-a introdus în filosofia modernă a omului. Nu doctrina corpului „în general”, corpul ca atare, ci filozofia propriul corp(Marsilia îl definește ca suport existențial al tuturor lucrurilor, ca standard al unei legături inextricabile între o persoană și lume, implicare necondiționată). Nu numai fenomenologia lui Merleau-Ponty, analiza subtilă a problemelor corpului a lui Sartre s-a dezvoltat ulterior în aceeași direcție, dar, așa cum subliniază pe bună dreptate P. Ricoeur, această temă s-a bazat pe filozofia franceză. XX secolul un viitor mare.

Conectând autenticitatea, neînstrăinarea relației unei persoane cu mediul înconjurător cu modul în care interpretează datele din simțuri, nu întâmplător, existențialismul aduce în prim-plan problema relației subiectului cu propriul corp: ca lucru, un „instrument”, sau ca sursă vie de percepție, posibilități unice de sinteză intuitivă a ideilor și cunoștințelor despre lume*. Este corpul intraîn mediul real, imediat.

Desigur, lumea exterioară afectează fizic corpul uman, provocând anumite schimbări în acesta; în plus, o persoană, în toată complexitatea vieții sale mentale, poate fi într-adevăr considerată și studiată „fără rest” într-un lanț de relații cauză-efect, ca orice obiect - cu toate acestea, toate acestea pot fi observate doar cu

În același spirit, M. Merleau-Ponty vorbește despre percepția: în el„Ne contopim cu un corp care este mai conștient de această lume decât suntem noi, despre scopurile și metodele de sinteză a acesteia.” Maleau-Ponty M. Phénoménologie de la percepție. P., 1945. P. 276.

G. M. Tavriayan

lateral, prin ochii altora. Între timp, o persoană nu este niciodată identică cu ceea ce este în ochii celorlalți. Orice observație transformă o persoană într-un lucru printre lucruri, prin urmare observația științifică nu își va atinge niciodată scopul; viața interioară a unei persoane va fi întotdeauna un secret sigilat pentru știință. Tabloul vieții mentale a unui individ nu poate fi dezvăluit decât de intuiția empatică, plină de simpatie a altei persoane, pentru că numai iubirea, punând în valoare manifestările individului și nu ținându-se spre posesie, împiedică o persoană să se transforme într-un lucru.

Din același protest se naște și continuă să fie auzită pe parcursul operei lui Marcel, cererea de a distinge două concepte ca fiind incompatibile: corpul cu viața sa psihofiziologică „în ochii celorlalți”, plasat în întregime în exterior, în sfera controlului social și reglare*, și corpul, așa cum este perceput de către sine uman, nu abstract și nu consumerist, ci senzual și castos. Acesta nu este un „lucru” care sa dezvăluit pe deplin, accesibil observării și înregistrării, ci un ovar subtil de posibilități nedezvăluite, forțe spirituale care nu s-au dezvăluit încă...

Citind lucrările lui Marcel, putem concluziona că principalul model de obiectîn această filozofie serveşte tocmai corp omul, în acel aspect impersonal, dezincarnat la care se reduce în viața de zi cu zi a unui stat birocratic tehnic.

Depersonalizarea, pierderea dimensiunii senzoriale individuale ca urmare a tehnizării și automatizării pe scară largă a vieții sociale, este întotdeauna considerată de Marcel, și din ce în ce mai mult de-a lungul anilor, ca o tragedie a omului în carne și oase, ca o crimă de blasfemie împotriva sa. . Prin urmare, nu ar trebui să pară deloc un paradox că ​​în opera de la sfârșitul anilor șaizeci, în lumina cadrului de spirit religios, pe care el este înclinat, după Rilke, să-l numească nou orfism, el numește fantomele istoriei drept „coșmaruri de dimineață” - „inchizitoriȘi tehnocrați"...**

Aici, Marsilia include știința, organizarea modernă a asistenței medicale, controlul medical, sistemul poliției de stat de identificare personală și alte instituții birocratice ale statului modern. Tot aici, într-o anumită privință, anticipează studiile ulterioare, în special tema strategiei de conducere a indivizilor și unele altele dezvoltate de M. Foucault.

·* Marcel G. Pour une sagesse tragique et son au-delà. P., 1968. P. 309.

Deja în partea a 2-a a „Jurnalului metafizic”, în formularea existențialistă caracteristică a chestiunii unicității și „inalienabilității” organizării individuale a omului, alcătuirii sale spirituale și senzoriale, o problemă socială de importanță capitală își găsește o expresie specifică. : atitudinea individului social față de sine însuși, auto-percepția sa ca reflectare a măsurii în care o anumită societate este capabilă să trateze o persoană ca pe un individ concret, senzual.

O critică nemiloasă a gravurii de către societate, care a redus individul la un purtător anonim al „funcțiilor” cerute de societate, ștergerea unei percepții pur individuale asupra lumii și a sinelui, a propriului corp, a fost dată de Marcel câțiva ani. mai târziu - în raportul „Sacramentul ontologic și o abordare concretă a lui”, citit în 1933 cu un an înaintea Societății filozofice din orașul Marsilia și a fost inclus într-o serie dintre cele mai izbitoare, lucrări programatice ale filosofului.

Existența, așa cum am menționat deja, este dusă de Marcel dincolo de sfera obiectivității. Unde sa? În ce sferă, în sânul a ceea ce poate fi de conceput de noi, fără a fi în pericol de degradare?... Această sferă, după cum reiese din lucrările lui Marcel care au urmat „Jurnalului metafizic”, este ființa. Ființa este înrădăcinarea existenței, este o garanție a naturii sale, într-un sens, absolută.

Problema de a fi în opera lui Marcel nu stă în domeniul filosofiei (aceasta nu este ontologie în sensul tradițional), așa cum nu se află în domeniul teologiei. Ființa, în contextul creativității lui Marcel, stă la baza unor valori precum fidelitatea, dragostea, fraternitatea umană, baza în care relațiile muritorilor par să împrumute ceva din eternitate. Aceasta este speranța pe care a găsit-o existența; Este imposibil să vorbim direct despre nemurirea sufletului aici, existențialismul ar înceta astfel să mai fie el însuși... A fi în filosofia lui Marcel este sfera ideală a intersubiectivității. Marcat cu sigiliul existenței întâlnire - unul dintre cele mai importante concepte. Dragostea și devotamentul depășesc limitele lor finale aici...

„O lume care nu este lumea istoriei - se desfășoară într-o altă dimensiune... granițele ei, cred, nu vom

Γ.Μ. Tavrizyan

nu putem schița cu siguranță; particularitatea sa este că se deschide in afara, totusi aceasta exterior paradoxal, nu se află în niciun spațiu. Această lume a încercărilor este și o lume a adevăratei fraternități, o lume în care Antoine Framont poate exclama: „A iubi înseamnă a-i spune altuia: nu vei muri, nu poți muri!”* Reflecții similare pe care le întâlnim în ultima carte a lui Marcel, „Spre ce trezire?...”, conțin, poate, cea mai cuprinzătoare caracteristică a acestei ontologii unice a intersubiectivității.

În evoluția internă a viziunii despre lume a lui Marcel, aceasta este, parcă, depășirea primei etape tragice a filozofiei existenței, când individul era văzut de el singur cu destinul său final. Aceasta este o încercare de a reveni la om, un contemporan, un sentiment al plinătății ființei. Integritatea umană nu are garanții în lumea modernă. Dar trebuie să existe ceva - acel ideal, în care să-și întoarcă privirea și să-și recapete umanitatea, să tragă speranță din el. Nu întâmplător a fi pentru Marcel este, în primul rând, „ceea ce nu poate înșela”. Revenind, ani mai târziu, la problema ontologiei ridicată în raportul din 1933, Marcel confirmă că specificul abordări ale fiinţei sunt în perspectiva a ceea ce mai târziu a numit întotdeauna intersubiectivitatea. Prin urmare, ar fi greșit să definim apelul lui Marcel la tema ființei ca tranziție din filozofia existenței la probleme ontologice, așa cum se face, în special, într-un studiu fundamental în două volume al tomistului belgian Roger Troisfontaines**. Nu există o astfel de tranziție. Accentul lui Marcel este mereu pe existența individului, căutarea anxioasă și pasională a înrădăcinarii speranțelor, garanția propriei valori în ceva ce nu poate fi definit în termeni de concepte, dar este durabil.

Paul Ricoeur notează foarte precis că, în mod paradoxal, impulsul pentru apariția unei „nevoi ontologice” la o persoană și într-adevăr întrebarea ontologică în sine,

Antoine Framont este un personaj din piesa lui Marcel „Moartea de mâine” (Le Mort de demain. P., 1931). Înregistrarea a fost făcută pe 13 noiembrie, împlinirea a 23 de ani de la moartea soției lui G. Marcel, Jacqueline Boegner. (Marcel G. En chemin, vers quel éveil? p. 193-194.)

* Troi^ontames K. De l"existence à l"être. 2 t. 1953.

EXPERIENTA FILOZOFICA DESPRE DEMNITATEA UMANE

sa, „sacramente” *, în filosofia lui Marcel, este un protest împotriva existenței alienate, impersonale, în societatea modernă. După definiția proprie a lui Marcel: „nevoie ontologică” este trebuie să fie. De asemenea, este caracteristic faptul că a publicat acest raport al programului ca anexă la piesa sa „The Broken World”.

Desigur, nu putem ignora faptul că apariția temei ființei în opera lui Marcel coincide în timp cu un moment extrem de important din biografia sa: trecerea filozofului la catolicism în 1929, la vârsta de 40 de ani. S-a întâmplat destul de neașteptat. Tatăl filozofului, Henri Marcel, era foarte sceptic în privința religiei; familia mamei sale era protestantă. Gabriel Marcel recunoaște că propria sa poziție l-a confundat întotdeauna cu inconsecvența ei: în timp ce trata credința celorlalți cu profund respect, împărtășind-o, se considera ca în afara ei; și totuși o asemenea dualitate putea dura mulți, mulți ani... Întorsătura din viața lui a fost cauzată de o împrejurare căreia Marcel, în filosofia sa a intersubiectivității, i-a acordat întotdeauna o importanță deosebită - „întâlnire”, „știri”. Ca atare veste, a luat scrisoarea lui F. Mauriac (motivul scrisorii a fost răspunsul lui Marcel la „Suferința și fericirea unui creștin” din revista „La Nouvelle Revue Française”), Mauriac l-a întrebat pe celebrul filosof: „Dar de ce sunt nu esti printre noi?» Ar fi greșit să spunem, își amintește Marcel, că această chemare „a dat peste cap totul în sufletul meu”: dimpotrivă, a fost urmată de minute de pace și liniște uimitoare, o pace care, potrivit filosofului, era „la in acelasi timp viata si ușoară." Adevărat, după aceea Marcel a trebuit să se gândească la alegerea specifică a mărturisirii. Familia soției sale era protestantă; cu familia Boegner, care includea mai mulți pastori, a lui

„Sacrament” - acest cuvânt, așa cum subliniază cu enervare Marcel, a dat naștere la multe abuzuri în literatură. Între timp, notează el, aceasta nu este o referire la cel dincolo: el însuși a folosit-o doar ca o denumire a „neproblematizabilului”, ceva care nu poate fi o problemă în sens științific, pentru care nu există metode dezvoltate o dată pentru totdeauna. . Aici, în primul rând, este exclusă opoziția indiferentă dintre subiect și obiect, caracteristică științei. Înțelegerea sacramentului își are rădăcinile în însăși condițiile existenței umane. Trebuie remarcat, totuși, că sensul acestui concept în contextul filozofiei religioase din Marsilia, sau mai degrabă, filosofia unei persoane profund religioase, este departe de a fi atât de clar pe cât este în

==20

legate între ele prin cele mai strânse și sincere legături. Totuși, ezitarea lui G. Marcel a fost de scurtă durată. A ales catolicismul, în care a văzut cea mai completă expresie a ideilor creștinismului și a apreciat mai ales tendințele universaliste și toleranța. În același timp, încă de la început, Marcel și-a păstrat distanța față de tomism; a gravit cu tot sufletul către augustinianism. Filosofia sa a dezvăluit și trăsături caracteristice protestantismului: aceasta este, în primul rând, problema individului, respingerea tradiției justificării raționaliste a existenței lui Dumnezeu etc. Prin propria sa recunoaștere, el a fost foarte influențat de limba greacă. părinţii bisericii, în special Grigorie de Nyssa; între timp, el a avut o atitudine puternic negativă față de metafizica scolastică a neo-tomismului, acționând adesea ca un adversar al adepților săi, în special Jacques Maritain. Pentru Marcel, granițele confesionale în credință nu aveau niciun sens. Este caracteristic că, după ce a abandonat definiția „existențialistului creștin” la sfârșitul anilor patruzeci, el nu a acceptat definiția învățăturii sale ca „filozofie creștină”.

În ciuda semnificației momentului convertirii filozofului - în lumina vieții și a percepției sale de sine, când o nevoie spirituală profundă a fost întruchipată într-un apel către biserică - este cu greu posibil să vorbim despre vreo schimbare semnificativă în concepțiile despre filozoful, care până atunci fusese de mult format. Evoluția lor de-a lungul vieții și operei lui Marcel este de netăgăduit, dar și-a urmat propriul drum, în direcția unei tot mai mari maturități, cu alte cuvinte, a capacității de a îmbrățișa umanitatea la scară socială, spre o tot mai mare claritate umanistă, un anumit echilibru spiritual.

Lui Gabriel Marcel îi plăcea să sublinieze că conceptul pieselor sale, de regulă, era înaintea dezvoltării acelorași probleme în lucrările sale filozofice.

Mențiune specială merită locul dramei în viața lui G. Marcel, întrucât activitatea sa activă de scriitor se explică nu numai prin versatilitatea intereselor și înclinațiilor creative care îi distinge pe reprezentanții culturii franceze ai generației sale, ci și prin însăși nevoie de filozofia lui, de opiniile sale profesate cu pasiune, de ideile sale.

==21

filozofia și care dintre funcțiile ei își asumă cu siguranță arta astăzi.

Din aceasta, însă, nu rezultă deloc că teatrul creat de filosof este un „teatru de idei”. Mai degrabă, elementul dramă este important pentru el - dialog, vorbire - cât de organic sfera intersubiectivității, ca intersubiectivitate întruchipată; Aceasta este tema principală a lui Marcel, care nu poate fi exprimată în materialul filosofiei în sine (adică prin concepte, „reprezentări”, obiectivări, referințe la persoana a treia) fără distorsiuni. În epoca modernă, susține Marcel, fiecare teorie amenință intersubiectivitatea. În filosofia științifică, ponderea înțelepciunii asociată cu problemele existenței umane, reflecția de zi cu zi despre viață și moarte, relațiile cu ceilalți, a devenit nesemnificativă. O criză metafizică profundă a lovit, în primul rând, atitudinea unei persoane față de sine, față de propria existență, față de cei dragi.

Problemele de comunicare între oameni sunt un domeniu în care Marcel, cu toată convingerea, dă preferință artei: muzică, teatru și, bineînțeles, mai presus de toate dramaturgia. [Drama este, spre deosebire de filozofie, o anumită spontaneitate a vieții, un test de ciocniri psihologice cu persuasivitatea scenică, o încercare de a clarifica împletirea complexă a relațiilor umane în dialog, exprimare orală, vorbire directă, în condițiile în care - și aceasta este principalul lucru, în conformitate cu doctrina existențială a lui Marcel, - toată lumea acționează ca subiect, vorbește în numele său. Elementul de dramaturgie pare să permită logicii acțiunilor și sentimentelor să se dezvolte liber, fără a întâlni interferențe în vreo instituție „externă”; permite ca adevărul pentru fiecare dintre noi să se nască în contact direct cu gândurile, experiențele și suferințele altora (aici, evident, concluziile atât de profunde ale lui Marcel precum „nu este niciodată suficient să ai dreptate absolută”, se nasc diverse refracţii ale Evangheliei „nu judeca”).

Potrivit lui Marcel, specificul teatrului face posibil să se facă ceea ce este necesar, ceea ce filosofia este acum incapabil să facă: este teatrul care face posibilă „punerea în scenă a lumii, proiectarea situațiilor în care fiecare ar avea un loc, unde toată lumea ar fi înțeleasă.” Acest policentrism, înțelegerea unor puncte de vedere diferite, uneori antagonice

==22

a fost extrem de important pentru el. (Își împărtășea adesea impresiile din copilărie, când fiecare dintre cei dragi, certându-se fanatic, îi părea „un sclav al propriului punct de vedere.”) Aici legătura cu cerințele metodologice ale filozofiei sale este complet clară: subiectul „ poate fi gândit pe deplin numai acolo unde i se dă cuvântul.” Acest lucru îi oferă lui Marcel baza pentru a rezuma într-o conversație cu P. Ricoeur: „Filosofia mea este o filozofie existențială în măsura în care este un teatru, o creație dramatică”.

În dramă, Marcel are ocazia de a aduce la viață și alte principii ale filozofiei sale. În primul rând, el poate renunța aici la „punctul de vedere din centru” care îi este inacceptabil, inerent oricărui sistem filozofic, punct de vedere care pare infailibil în valabilitatea sa obiectivă. O astfel de judecată, după Marcel, este similară cu pronunțarea unui verdict moral asupra unei concluzii peremptorii. Absența caracterului imperativ, multiplicitatea opiniilor, autodezvoltarea gândirii dialectice, care are loc într-o schimbare de experiență, suferință - toate acestea sunt opuse sistemului teoretic cu conceptele sale întărite, cu punctul său de vedere unic. Vorbind despre sarcinile teatrului său, Marcel subliniază: „Și principalul este condamnarea judecătorului”. „Nu judeca” rămâne pentru Marcel culmea învățăturii creștine, înălțimea neîntrecută a gândirii morale în general.

Drama umană trăiește după propriile sale legi. G. Marcel a luptat pentru ceea ce a vrut să spună Charles Du Bos în declarația sa despre romanele lui L. Tolstoi: „Așa ar vorbi viața însăși dacă ar putea vorbi”. Marcel însuși a fost profund impresionat de literatura rusă, pe care a apreciat-o extrem de mult, în special lucrările lui Tolstoi, Dostoievski, Turgheniev și Pușkin.

Problema dialogului se dezvăluie însă nu numai în dramă: pe baza specificului și însăși structura filosofării lui Marcel, unul dintre studenții și cercetătorii săi ai lucrării sale, Joseph Chenu, propune termenul de „neo-socratism” pentru această filozofie, care i se atribuie în literatură.

Viața lui G. Marcel a fost strâns legată de literatură; activități în acest domeniu ca editor, con-

==23

poziţia unui martor activ, profund preocupat al timpului său. Viața literară a Franței în perioada dintre cele două războaie a fost extrem de intensă. Colaborând cu o serie de edituri, în primul rând Plon și Grasse, Marcel comunică cu artiști remarcabili ai epocii sale, cu unii dintre care dezvoltă prietenii de mulți ani. André Malraux și Charles Du Bos au fost printre primii care au apreciat întreaga semnificație a Jurnalului metafizic pentru filosofia modernă.

La Charles Du Bos, Marcel a întâlnit multe figuri ale culturii europene, cu care, scrie el, altfel soarta cu greu l-ar fi adus împreună. Max Scheler, Jacob Wasserman, Rainer Maria Rilke... Mai târziu, Marcel și-a amintit cu ce entuziasm a ascultat povestea lui Rilke despre vizita lui la Yasnaya Polyana. Din 1926, Marcel, la propunerea lui Du Bos, a condus seria „Scriitori străini” la editura Plon. Anterior, publicase, în special: corespondența lui Goethe și Schiller, primele lucrări colectate ale lui Cehov în limba franceză etc. S-a dedicat lucrului în editură cu pasiune, reflectată de setea filozofului de a se deschide către cititorul francez. capodoperele unei alte mentalități, ale unei alte culturi. În centrul acestui lucru, după cum notează însuși Marcel, se afla aceeași dorință de intersubiectivitate; este surprins că cei care scriu despre filosofia lui nu văd aici cea mai directă legătură... A vizitat librăriile engleze; tejghelele erau pline de literatură: a răsfoit cu răsuflarea tăiată... a fost literalmente o vânătoare de articole noi!

Cu mare interes, Marcel a citit apoi cartea „Contrapunct” de Aldous Huxley, practic necunoscută în Franța; A început corespondența, a apărut o prietenie, care s-a încheiat abia odată cu moartea scriitorului în 1963. Prin O. Huxley, îl întâlnește pe D. Lawrence și își publică „Scrisori alese”. În ajunul celui de-al Doilea Război Mondial, Marcel scrie o prefață la ediția franceză a cărții de avertismente a istoricului și antifascist olandez Johan Huizinga, „În umbra zilei de mâine. Diagnostic al bolii spirituale a erei noastre”. promovarea publicării în Franţa a celor mai bune opere de literatură străină. De asemenea, participă la publicarea multor lucrări din literatura rusă; în special, contribuie la publicarea manuscrisului romanului lui Georges Bernanos „Sub soarele lui Satan” (1926), care a întâmpinat dificultăți considerabile pe parcurs.

==24

În anii 20-30, G. Marcel s-a întâlnit adesea cu istoricul Daniel Halévy. Reținut și rezervat, spre deosebire de Charles Du Bos, Halévy a creat totuși o atmosferă de bunăvoință în frumoasa sa casă din Cite, care a adunat scriitori și oameni de știință. În celebrul serial „Les Cahiers verts” Halévy a publicat două piese de teatru de Marcel, „Inimă străină” și „Omul lui Dumnezeu”. Cu o perspicacitate excelentă, a susținut debuturile celor care, în perioada dintre cele două războaie, au alcătuit gloria literaturii franceze: F. Mauriac și A. Monterlant, J. Giraudoux și A. Malraux, A. Shamson, J. Guéhenno, L. Guillou și mulți alții. În aceste case primitoare, își amintește G. Marcel, se concentra cele mai bune care erau atunci la Paris, și poate în Europa...*

Până la sfârșitul celui de-al Doilea Război Mondial, motto-urile existențialiste și sunetul aproape axiomatic al principalelor prevederi ale existențialismului au asigurat acestei filozofii o popularitate absolut excepțională. Un val de sentimente existențialiste asociate cu numele lui Sartre, Camus, Marcel, Merleau-Ponty s-a răspândit din Franța în Germania, Italia și SUA. Presa primilor ani postbelici era plină de termeni existențialisti; Politicienii, personalitățile culturale și reprezentanții Bisericii Catolice au folosit cu ușurință conceptele de „alegere”, „risc”, „existență neautentică” și „înșelăciune de sine”.

Existențialismul însuși pretindea, în primul rând, a fi o viziune asupra lumii care a rezumat și a clarificat, prin reflecție incoruptibilă, prin psihanaliza existențială autoexpunere, experiența individuală a îndoielii, lupta interioară într-o situație dificilă și eliberarea de iluzii. Existenţialiştii credeau că regândirea şi dramatizarea acestor probleme pe care le-au dus la îndeplinire ar asigura o judecată fără compromisuri şi imparţială oricărei persoane, indiferent de orientarea socio-politică la care aderă, şi ar da atitudinea acestuia faţă de oameni, faţă de epocă, faţă de sine însuşi. măsură de critică aspră care

Până atunci a fost lipsit, dezorientat de ideile liberal-burgheze de progres și de speranțele unei structuri raționale a lumii moștenite de la Iluminism... Individul a trebuit să-și asimileze noi linii directoare interne, ca și în trecut, în epoci de răsturnări tragice, au asimilat religia, fiind siguri că îi vor permite să trăiască o viață interioară intensă, plasându-se independent de structurile sociale existente.

Între timp, în condițiile în schimbare rapidă din Franța postbelică, până la sfârșitul primului deceniu, acuitatea temei existențialismului, cu motivele predominante ale riscului și confruntării singuratice, cu mândria deznădejde a „situațiilor limită”, a fost pierdut; În condițiile creșterii pragmatismului în afaceri și al sarcinilor politice și sociale presante, influența acestuia scade, iar posibilitățile de impact psihologic al sloganurilor și atitudinilor existențialiste sunt aproape epuizate. În viața științifică și culturală a Franței se răspândesc ideile de structuralism, care au apărut pe baza științelor specifice și s-au declarat antipodul orientării antropologice existențial-personale în filosofie. Pe de altă parte, funcțiile de critică socială și de provocare antiburgheză, care au atras simpatia unor secțiuni semnificative ale intelectualității către existențialism, au fost asumate în Europa și SUA de către reprezentanții școlii filozofice și sociologice de la Frankfurt.

În același timp, este foarte simptomatic faptul că începutul anilor 50 a cunoscut o reorientare intensă a existențialismului însuși către problemele socio-politice, extinzând gama tradițională a subiectelor sale de la analiza psihologică subtilă a „lotului uman” la problemele societății. , practica și politica lumii occidentale; Cu toate acestea, în cele din urmă, acest lucru a lipsit filozofiei existenței de „protecția” particulară a granițelor sale anterioare, foarte clare din punct de vedere tematic, și a determinat dezintegrarea acesteia ca o singură direcție, în cea mai esențială, direcție. Existențialismul a devenit prea politizat și s-a îndepărtat de acele principii pur filozofice de gândire despre om, care singure îl puteau informa despre natura experienței omului ca atare, a omului în lume.

Despre existențialismul de-a lungul deceniilor de existență în

Fiind o mișcare filozofică unită de o serie de concepte de bază, s-a scris mai mult decât despre orice alt fenomen spiritual al epocii. Dar chiar și după ce lucrările consacrate acesteia au intrat în istoria filosofiei, o retrospectivă a mișcărilor intelectuale ale secolului, existențialismul continuă să existe, pentru că a intrat în carnea și oasele contemporanului, în esență, a devenit parte integrantă. a înțelegerii unei persoane despre sine, o persoană care trăiește în secolul războaielor mondiale și al tehnicii planetare.

Vorbind despre existențialism - acest „al nouălea val” într-o reflecție filozofică alarmantă XX secol despre om - ar fi o greșeală să credem că creșterea interesului pentru existență, pentru unicitatea și tragedia individuală, semnificativ în categoriile Heidegger, Sartre, Marcel, Jaspers, - a trecut societatea noastra prin *. „Dezghețul” de la sfârșitul anilor 50 și începutul anilor 60 a deschis o fereastră către lume pentru societatea sovietică. Aici a izbucnit suflarea impetuoasă a existențialismului ca o nouă revelație despre existența umană. (Din motive de acuratețe, trebuie amintit că, pentru țările din Europa de Vest, această descoperire a fost la fel de reînnoitoare, revoluționară și uneori „scandalizantă”; doar asta a fost cu una sau două decenii mai devreme.) Interesul pentru existențialism a cuprins cercurile semnificative de intelectualitatea. În condiții prea cunoscute pentru a exista nevoia de a reveni la ele, în literatura rusă această experiență a omului în lume (unica – și atât de universală!) părea să fie aplicată în grabă și pasional asupra propriei persoane, încercată asupra propriei persoane. propria situație umană și structurile sociale alienante, s-au uitat și l-au lăsat pe cititor să privească, apoi, vrând-nevrând, s-au scos din nou, la distanță, de parcă hainele ar fi fost de pe umărul altcuiva...

O revelație era însăși posibilitatea de a vorbi despre o persoană (deși prin interpretarea și analiza textelor în limbi străine) ca fiind o ființă unică și finită, o ființă supusă suferinței, muritoare și, în același timp, în anxietate și disperare, posedătoare. libertate inalienabilă. Privind-o acum, poți, prin toate rezervele și cenzura

Aceasta este tocmai concluzia pe care unele dintre cele de astăzi

ștampilarea, pentru a vedea ceea ce a fost întotdeauna inerent cititorului rus: o lectură „vitală” a existențialismului, traducerea sa imediată în limbajul realităților care entuziasmează pe toată lumea. A bătut și a pulsat - prin dispute și interdicții, prin omisiuni sau prin propriul dezacord, dar a ocupat un loc imens în viață.

Această introducere în existențialism s-a bazat pe o situație unică din punct de vedere istoric, o experiență care, în ciuda tuturor reducerii ei, nu poate fi respinsă fără durere. În acest din urmă caz, ar trebui să începem acum de la zero. Și chiar ar fi necesar?.. Există aici un anumit paradox al vieții spirituale: chiar și în condiții de lipsă de libertate se poate avea nevoia și înclinația de a reflecta asupra soarului uman (condition humaine), dar este posibil și altceva și anume : în condiții fundamental diferite - diversitatea a deschis brusc perspective pentru societate, surprinsă de posibilitățile largi de acțiune socială, realizarea unor obiective anterior inaccesibile - această nevoie se poate retrage, ceea ce s-a întâmplat peste tot în Europa de Vest - până la sfârșitul primului post- deceniu de război. Mai mult, existențialismul însuși, istoria originii sale, axiomele morale pe care le-a susținut, condițiile răspândirii și influenței sale asupra minții, nu este altceva decât o filozofie a libertății într-o situație de enormă presiune externă, fie că este ocupație, totalitarism. și, în cele din urmă, orice structuri sociale, considerate ostile oamenilor. (După cum a remarcat corect G. Sulzhenko, un cercetător al existențialismului creștin, la începutul anilor ’60, scopul său a fost întotdeauna „de a reduce influența relațiilor sociale asupra vieții individuale”*.)

Nu este de mirare că cea mai puternică rezonanță în rândul contemporanilor a primit-o acele opere de literatură existențialistă, filozofică și artistică, în care acest motiv de luptă și eliberare, de singurătate și confruntare internă, de deznădejde și eroism suna mai ascuțit și mai strident; aici, desigur, se sugerează numele lui A. Malraux și J. P. Sartre, A. Camus și Simone de Beauvoir (e suficient să ne amintim ceea ce a devenit de mult sloganul

Gabriel Marcel // Enciclopedia filosofică. T. 3. M., 1964. P. 319.

==28

„Nu am fost niciodată atât de liberi ca în timpul ocupației” lui Sartre.

Cititorul țării noastre a avut alte motive, extrem de profunde, de a percepe existențialismul francez al perioadei de ocupație și Rezistență într-o aură eroic-romantică. Preamărirea filozofiei Rezistenței de tip existențialist a fost mai mult decât firească pentru o țară care trecuse prin încercări monstruoase, suferise pierderi enorme, purta pe umerii ei greutatea unui război mondial, cunoștea patosul luptei și tăgăduirii de sine a oamenilor, și dorința de a „rămâne până la ultimul”.

Poate că, pentru niciun alt mediu filosofic și de lectură, tensiunea emoțională a conceptelor de „situație”, „altul”, „Voi fi fără iluzii și voi face ce pot” a lui Sartre a fost atât de mare, iar conceptele în sine nu au fost atât de mari. mult chintesența vieții reale. O semnificație morală și politică la fel de acută era citită chiar și în categorii speculative atât de departe de viața de zi cu zi ca „ființă”, „esență”, „nimic” și alți termeni, cei mai des întâlniți, cei mai abstracti ai filosofiei. Abia mai târziu, când pasiunile s-au potolit, a apărut dorința de a găsi un loc acestui curent intelectual în istoria filozofiei, de a distinge mai clar tradiția și originile în ea, de a o caracteriza ca școală, de a vedea în ea „știința riguroasă”. .” Totuși, aceeași tendință a fost observată și în Occident.

Este puțin probabil ca Marcel să fi renunțat atât de demonstrativ la existențialismul dacă această direcție ar fi fost asociată exclusiv cu numele lui K. Jaspers, pe care Marcel îl prețuia foarte mult și cu care era de mult de acord în multe privințe, și M. Heidegger, cu care a avut o apropiere filozofică mai ales în anii de maturitate.nu numai simţită, ci şi, după cum se vede din textele publicate, subliniată de bunăvoie, iar nu cu numele J.-P. Sartre. Între timp, Sartre părea să-și asume întreaga responsabilitate pentru „provocarea” existențialistă, personificând în ochii generației postbelice a intelectualității franceze (puțin familiarizată cu existențialismul ca mișcare spirituală cu rădăcini adânci în trecut, precum și cu o istorie bogată în perioada dintre cele două războaie mondiale în Germania şi chiar în Franţa) este revoluţionară. Ce a purtat această filozofie?

Cu toate acestea, ar fi greșit să credem că căutarea pasională a lui Sartre, proiectul său de fenomenologie existențială i-au fost inițial străine lui Marcel, omul care a dat primul cuvânt „existență” în dicționarul francez toată ascuțimea și tensiunea sunetului său modern. Marcel a apreciat foarte mult experimentele fenomenologice ale lui Sartre. Astfel, el a susținut că categoria lui Sartre „mauvaise foi” („conștiință rea”, „înșelăciune de sine”), analiza sa despre „privirea din afară” (le regard d'autrui), existența văzută de „celălalt”, va intra ferm omul de filozofie modernă.Legătura dintre cei doi gânditori a fost mai semnificativă decât pare acum.Sartre a participat la „Vineri” de la Marsilia pe Rue de Tournon: în special, a făcut o vizită la Marsilia după publicarea tratatului „Ființă”. și Nimicul” în 1943. Mai devreme, observând darul psihologic subtil al lui Sartre, Marcel i-a adus în atenție motivul „visqueux” (lit.: lipicios, vâscos), care joacă un rol important în opera lui Sartre, tema situațiilor etc. Desigur, analiza corpului lui Marcel și mai ales atitudinea alienantă față de el ca lucru pe care o avea pentru creativitatea lui Sartre are o semnificație aparte: multe pagini din tratatul „Ființa și nimicul” sunt consacrate corpului „materializat”*.

Ce era complet inacceptabil pentru Marcel din ideile lui Sartre? Abandonul omului de către Dumnezeu, singurătatea lui în Univers, condamnarea la o alegere care nu are sprijin în lumea spirituală, dezmințirea valorilor „pregăsite”, natura absolută, negativă a libertății, percepția „celălalt” ca principiu invariabil ostil. Desigur-

În prefața eseului lui G. Marcel „Existența și libertatea omului în J.-P. Sartre” (scris în 1946, republicat ca o carte separată în 1981), filosoful și jurnalistul D. Huysman, el însuși participant la „Vineri” de la Marsilia ”, subliniază că exact Sartre își datorează în mare măsură interesul special pentru problemele corpului înstrăinat, „posedare” comploturilor lui Marcel și formulării sale de probleme, ceea ce se reflectă în multe pasaje binecunoscute ale tratatului „Ființa și nimicul”. . Totuși, notează D. Huysman, Sartre, care se referă la J. Wahl, K. Jaspers, M. Heidegger, nu își leagă niciodată opera de numele predecesorului său francez. (Cm. Marcel G. L"Existence et la liberté humaine chez J.-P. Sartre. P., 1981. P. 3) Aici putem cita următoarea intrare din memoriile lui G. Marcel: „M-am gândit mult la concept. scene(în literatură și istorie. - G.T.) și, chiar mai direct, deasupra conceptului situatii. Mai târziu, în timpul uneia dintre întâlnirile noastre cordiale, deși puține, Sartre mi-a spus că întregul sens al conceptului de situație, de asemenea central pentru Jaspers, i-a fost dezvăluit tocmai în filosofia mea.” (Marcel G. Enchemin,versqueléveil?P. 109.)

==30

Xia, patos ateu, fără Dumnezeu. În anii de după război, Marcel i-a reproșat lui Sartre fanatismul politic, părtinirea de partid și înclinația către radicalism*. „V Sartre are perspectiva de a găsi alți discipoli în rândurile tinerilor dezorientați, anarhisti...” Această remarcă a fost făcută de Marcel în 1946 - cu douăzeci și doi de ani înainte de criza din mai din 1968**. El apare în mod repetat în tipărire cu critici ascuțite la adresa opiniilor lui Sartre, pentru a preveni „impactul nihilist asupra minții”, dar acest lucru nu îl împiedică să aducă un omagiu „intelectului uimitor” al lui Sartre, el consideră încă multe dintre analizele sale „magnifice, „ „excepțional.” „.

În 1966, ca și cum ar fi tras o linie sub dezvoltarea existențialismului în fața forței tot mai mari a structuralismului, a sociologizării cunoștințelor umanitare și a unui val puternic de tehnocratism, un analist inteligent și perspicace al orientării tehnocratice Michel Crozier a scris: „ lovitură principală pe care aceștia spirituali (existențialisti. - G.T.) direcții căutate în mod conștient să le afecteze lumii vechi, a fost concepută în termeni de filozofie și morală. Scopul său era să submineze fundamentele nenorocitului pozitivism al societății franceze. Amărăciunea existențialiștilor și elocvența lor au dat o lovitură zdrobitoare... Totuși, în esență, toată această mișcare intelectuală se bazează pe individ.”***.

Aceasta este probabil cea mai corectă și mai corectă evaluare a rolului istoric al existențialismului în Franța. Și, totuși, nu acum, când atât structuralismul, cât și alte tendințe care au tratat în mod egal „factorul uman” ca o cantitate statistică, și utopiile sociale globale ale tehnocrației sunt deja în urmă, nu se pune problema acum, către Sfârșitul secolului al XX-lea, Cât de important este ca centrul de greutate al aspirațiilor spirituale și al gândirii filosofice să fie din nou individul?...

După cum scrie G. Marcel, acesta a fost principalul motiv al despărțirii. În anii postbelici, susține el, existențialismul de un anumit fel în Franța era vinovat de încălcarea normelor de justiție în timpul „epurărilor” și de contribuția la diviziunea societății.

· Cm. Marcel G. L „Existence et la liberté humaine chez J.-P. Sartre. P. 5.

··· Croyer M. La révolution culturelle // „Preuves”. 1966. ¹ 179. P. 10-11.

Biografia și opera lui Gabriel Marcel... Este imposibil să nu observăm că totul în această viață a fost realizarea „intersubiectivității”, hrănind reflecția filozofică; pe această experiență s-a ridicat edificiul metafizicii, asupra căruia viața își aruncă în mod constant fulgerele, umbra. G. Marcel nu ar fi fost filozoful existenței, așa cum a fost și a rămas (căci filosofia existenței și existențialismul nu coincid în totalitate), dacă tema viaţă nu a fost pentru el – atât în ​​construcțiile metafizice, cât și în apelul memoriei la evenimente și impresii care i-au marcat propriul drum de viață – o notă de sacrament și în același timp punctul central al celor mai importante probleme ale filosofiei.

Și nu există nimic de diferențiat aici. „Jurnalele” sale sunt doar filozofie, aceasta este cea mai importantă lucrare a sa metafizică: printre semnele „genului” jurnalului se remarcă aici doar marcarea cronologică pe date; scrierile și prelegerile filozofice sunt, dimpotrivă, un apel constant la propria experiență existențială. Căutarea merge în mai multe direcții: capitole intitulate „Viața”, „Viața mea”, „Sensul vieții mele: identitate și profunzime” în lucrări teoretice – și memorii; experimente (în măsura în care este posibil, acceptabil) generalizari* -și o încercare atentă, atentă de a exprima neobiectiv, unic. Viața, subliniază Marcel în opera sa filozofică fundamentală, mă scăpa, se scapă, prin toți porii...**

În anii săi de declin, pe cale să-și publice memoriile, G. Marcel scrie: a te întoarce la propria viață, a spune o poveste despre ea este o sarcină extrem de dificilă, deoarece aceasta nu este doar o narațiune biografică; este, mult mai probabil, „adevăr și ficțiune poetică”, potrivit lui Goethe. Și totuși pentru Marcel însuși, pentru cine eveniment,йvenement***, a fost întotdeauna

Deși aceasta nu este o generalizare în termeni de obiectivitate științifică, este o experiență de tipologie existențială: tipologia corpului ca proprii; tipologia vieţii ca proprii.

·· Marcel G. Le Mystère de l'être. Vol. I. Réflexion et mystère. P., 1951. P. 187.

*· nu o conviețuire, conviețuire, care este extrem de caracteristică existențialismului, ci un eveniment, un „incident”. „Sunt un filozof al celor întâmplate

==32

cea mai importantă categorie a filozofiei, reprezentarea propriei vieți nu este un domeniu de activitate al imaginației artistice. Potrivit lui Marcel, aici există un dublu pericol pentru autor: fie trece la forma jurnalului, fie se angajează în reproducerea cronologică a trecutului, fie, pentru a salva cititorul de detalii plictisitoare, recurge la o generalizare care duce la o cale greșită. , străduiți-vă să creați o imagine holistică a ceea ce nu este a fost holistică, așa cum nu a existat haos de evenimente disparate. Mai degrabă, sunt fulgerări ale experiențelor trecutului care izbucnesc ici și colo, potrivit lui Proust. Influența lui Proust este enormă. Marcel își amintește: „Singurul scriitor francez al secolului al XX-lea, mi s-a părut un frate mai mare; nu aș putea spune același lucru despre niciunul dintre filozofi. Și Bergson, întrebați? Nu, deloc Bergson. Nu am făcut-o. remarcă la el acea sensibilitate față de drama umană în toate formele ei, despre care găsim dovezi emoționante în multe locuri în romanul lui Proust...”*

Pentru existențialiști, ca și pentru A. Bergson, ca și pentru M. Proust, atitudinea unei persoane față de propria sa viață este problema cea mai importantă (în special, măsurarea viitorului, omul ca proiect la Sartre). Atitudinea personală a unei persoane față de timpul vieții sale este, de asemenea, o încercare decisivă de a rezista funcționalismului nespiritual al societății.

Pentru Marcel, principalul lucru aici este problema autoidentificării umane. Una dintre cele mai importante întrebări, notează el, este să știu în ce măsură și în ce măsură relația mea cu propriul meu trecut poate fi reprodusă. Fiecare persoană este purtătoarea unui anumit trecut, experiență personală, dar această experiență se poate degrada în răspunsuri gata făcute, clare la întrebările din chestionar; iată dovada cât de mult această experiență este deja alienată și există separat de om. Noi nu la fel suntem trecutul nostru.

Așadar, se pune problema multiplicității lui „eu”. "eu" - nu este doar acela cine sunt Sunt astăzi, dar și cine am fost cândva. Există aici o amenințare de negare completă a identității personale? Pentru Marcel, calea de ieșire din acest labirint de variabilitate este non-identitatea cu sine o alta, rol de mediere

Marcel G. En chemin, vers quel éveil? p. 20.

o alta in viata noastra. În reconstrucția filozofică a vieții, cel mai dificil lucru este să depășești contrariul consistent(succes) și abstract: ce se schimbă continuu în ea și ce se poate distinge, care se învecinează cumva cu nepieritor. O modalitate de a depăși, de a transcende opoziția fluidului, consistent și abstract - în supratemporal, care este într-un fel însuși profunzimea timpului; dimensiunea inerentă vieții adâncimi, scrie Marcel, apare acolo unde viitorul pare să se contopească cu trecutul cel mai îndepărtat. Când „atunci” și „acum” sunt amestecate, nu poate fi numit altceva decât eternitate, tiefe Ewigkeit, în cuvintele lui Nietzsche; este o eternă întoarcere. În general, o persoană este, așa cum ar fi, un exil pe viață în raport cu acel atotcuprinzător, acut simțit. lor unitate așa cum îi apare copilăria (indiferent de ceea ce a fost de fapt).

Tendința filozofului este evidentă de a spiritualiza, de a înmuia cea mai dificilă situație cu reflecția îndreptată spre sine în trecut, cu o anumită mișcare umanizatoare a gândirii înapoi, cu conștientizarea repetiției, cu rafinament. Toate acestea ar trebui să ne încurajeze la înțelegere, la toleranță... Totuși, în fața a două fenomene ale realității, insistă Marcel, filosoful trebuie să ia o poziție militantă: în fața rasismului și a fanatismului religios.

Un gând care nu separă viitorul de trecut, adică capabil să cuprindă experiența umană în unitate(această abilitate caracterizează reflectarea celei de-a doua etape) - aceasta este, de asemenea, o demarcație de atitudinea existențialistă exprimată în conceptul lui Sartre de „proiect”. În cel din urmă, este recunoscut cu adevărat semnificativ pentru o persoană numai viitor: mișcarea este doar înainte, momentul anterior este inexistență. În această lumină, moartea este ca un mecanism care eșuează brusc, este doar o stare de inaptitudine pentru viitor. O astfel de filozofie, cu tot nonconformismul lui Sartre, încă „cedează” fără îndoială provocării pragmatice a societății: fiind tradusă în limbajul existențialismului „ireconciliabil”, moartea a început să fie definită ca un „eșec”, ca un fiasco. Astfel, după Sartre, moartea ca prăbușire finală completează drama existențială a omului.

Din punctul de vedere al lui G. Marcel, este absolut fals că o persoană este în primul rând un „proiect”: viitorul în sine.

==34

nu poate fi profund, pentru că este nou, nu există profunzime în nou.

De remarcat că G. Marcel, singurul dintre filozofii existenței, a evidențiat moartea aproapelui drept principal, adevărat fapt al tragediei destinului uman, și nu anticiparea mentală de către o persoană a propriului său scop, nu conștiința. a propriei sale mortalităţi, care îl însoţeşte pe tot parcursul vieţii. Zum Tode sein al lui Havdegger (ca Freiheit zum Tode al lui Nietzsche) a rămas pentru totdeauna în ochii lui Marcel o denaturare a sensului existenței. Pentru Marcel, problema vieții și a morții se pune în tot sensul ei în primul rând în raport cu existența unei persoane dragi. De aici vine această definiție sinceră, incomparabilă prin autenticitatea ei psihologică: „A iubi înseamnă a spune altuia: nu vei muri...”

Deja în prima jumătate a vieții sale, Marcel a parcurs calea de la motto-ul existențialist unghiular de dur, nemilos „arătați-vă oamenilor și vouă ca cine sunteți” * până la un prag matur și uman la care individul se întoarce către Dumnezeu, suferind și simțindu-și în același timp profund propria demnitate: „Numai tu știi cine sunt - tu cine as putea a fi, devenind tu însuți!...”

Trebuie spus că cu toate acestea, Marcel, ca analist al existenței, este înclinat să caute cele mai ascunse izvoare ale comportamentului uman, evidențiind brusc (mai ales în piese de teatru) colțurile întunecate ale psihicului, impulsurile inconștientului, anomaliile, este înclinat să sublinieze constant dualitatea spirituală a individului - credința sa în demnitatea interioară a omului este uimitoare: nu întâmplător, într-o conversație cu P. Ricoeur, el evidențiază ca principala trăsătură a ființei umane.

capacitatea de sfințenie...

Decalajul dintre existența prezentă a subiectului și ființa sa nerealizată (aceasta nu este opoziția tradițională moralistă sau religioasă a ființei autentice și a ființei nerealizate, ci mai degrabă opoziția potențialului nerealizat al unei persoane cu ceea ce viața sa de fapt, dintr-un motiv sau altul). , a avut ca rezultat: opoziția față de această ființă faptică, neîmplinită -

Epigraf la una dintre primele piese ale lui G. Marcel, „Omul lui Dumnezeu” (Marcel G. Un homme de Dieu. P., 1923. „Les Cahieis verts”).

vovanuyu - el el însuși, ce este) - Acest spaţiuîntre ceea ce este o persoană și ceea ce ar fi dacă ar deveni el însuși este zona problematică în care se aplică cu cea mai mare completitudine și adecvare cele mai importante categorii ale filosofiei lui Marcel. Acesta este in primul rand: nevoie ontologică(l „exigență ontologică), definită de filozof ca nevoia de a fi; înrădăcinată în experiența individuală transcendenta; a doua etapă de reflecție ca corespunzătoare vieții la nivelul ei superior*; concentraţie(recueillement), în lumina căreia o persoană apare în primul rând înaintea propriilor gânduri și acțiuni. În realitatea înconjurătoare, există o mulțime de motive pentru un astfel de decalaj. Metodele de dezumanizare și alienare (les techniques d'avilissement) sunt nenumărate, de la opresiunea totalitară până la presiunea anonimă a structurilor birocratice**.

În toate lucrările lui G. Marcel există un gând ascuns: nu poți cere de la om orice. În articolul „Declinul bunului simț” citim cuvinte care rămân mereu relevante: „Fiecare birocrație este însoțită de activitate inchizitorială. Această situație absurdă are consecințe morale grave: fiecare cetățean acționează simultan ca un agent al statului și ca un călcător al legii. Și nicio etica oficială nu schimbă nimic în această stare de lucruri sălbatică; a forța oamenii să trăiască în condiții anormale înseamnă a-i corupe moral.”***

Oricum, grație concentrării interne și mobilizării resurselor mentale, scrie Marcel, iau o anumită poziție în raport cu propria mea viață. Am cam alunecat din ea. Odată eliberat, iau cu mine tot ce sunt și că viața mea poate să nu fi fost****.

Marcel este departe de conceptele de gândire, de conștiință ca observator exterior al vieții subiectului; Reflecția, scrie el, „este o anumită formă de viață sau, mai profund, este, fără îndoială, modul în care viața trece de la un nivel la altul”. Marcel G. Le Mystère de l'être. I. P. 97).

* Cartea „Oameni împotriva umanității” este dedicată în mod special acestor probleme, pe care Marcel le atinge în majoritatea lucrărilor sale. (Marcel G. Les hommes contre l "humain. P., 1955).

** Marcel G. Le crépuscule du sens commun // Marcel G. Dimensiunea Florestan. P., 1958. P. 47.

··· Vezi prezentul. ed. p. 85.

==36

Recueillementul este ca un principiu de adunare a experienței interne. Marcel se delimitează de acel moment dialectic de întoarcere la sine, sau Für-sich-sein, care „se află în inima idealismului german”; a aduna în interior nu înseamnă a fi-pentru-sine, dimpotrivă: să fie un paradox, dar acest „eu” la care mă întorc astfel încetează să mai fie „pentru sine”. Pare să-și redescopere propria umanitate, deschidere, dispoziție (disponibilitate) față de aproapele său, Dumnezeu, orice persoană. Într-un fel, recueillement este aproape tratament; aceasta, potrivit lui Marcel, este situația psihologică a lui Nekhlyudov și chiar a lui Raskolnikov. O întrebare adresată propriei persoane, un apel către propriul suflet, este o condiție prealabilă pentru orice cunoaștere adevărată, orice acțiune morală, deoarece ambele necesită scăparea de dependențe și prejudecăți. Vorbim despre starea psihică a unei persoane care a văzut lumina, când, după ce a aruncat o nouă privire asupra situației actuale dureroase, insuportabile, recunoaște totuși „imposibilitatea de a transmite celor care păreau vinovați o simplă judecată, o sentință peremptorie, care până în acel moment părea firească”* .

Simțind în permanență punctul dureros acut al realității, G. Marcel, parcă, construiește și construiește pe întregul sistem filozofic deasupra „justificării sale existențiale”. demnitate umană*. Trebuie spus că, în același timp, este reticent să recurgă la cuvântul „personalitate”. Deși personalismul lui E. Mounier îi este aproape, iar în învățăturile lui W. Hawking, Marcel vede unul dintre cele mai strălucitoare și nobile fenomene ale gândirii filosofice moderne, considerând influența lui Hawking, și apoi prietenia sa, drept fapte extrem de semnificative. al vieții sale, totuși termenul însuși, în opinia sa, desigur, îl asociază cu lucrarea cu același nume a lui C. Renouvier. Cu toate acestea, din chiar specificul filosofiei de existență a lui Marcel este evident de ce el preferă cuvântul „individ” cuvântului „personalitate”.

G. Marcel recunoaște rolul primordial al eticii lui Kant în justificarea înaltei demnități a individului; Nu întâmplător, într-o conversație cu P. Ricoeur, el exprimă ideea renașterii filozofiei bazată pe multe dintre prevederile lui Kant.

Marcel G. Le Mystère de l'être. 1. P. 147.

invataturile. Deși, desigur, cu o percepție complet diferită a relației dintre individ și societate astăzi, formalismul eticii lui Kant i se pare inacceptabil lui Marcel; cu toate acestea, subliniază filozoful, el nu contestă deloc faptul că în planul eticii raționaliste, acest formalism, care este și inevitabil, are un sens pozitiv.

În ceea ce îl privește pe Marcel, după propria sa recunoaștere, dezvoltarea eticii raționaliste nu făcea deloc parte din sarcinile sale.

Despre ce fel de coerență a eforturilor morale, despre ce fel de comportament moral obligatoriu universal al indivizilor am putea vorbi dacă condițiile existenței umane ar fi iraționale și neprevăzute? Să ne amintim cum a început însăși filosofia existenței, cum s-a născut gândirea existențială, tragică, întrebătoare*. În lumea modernă fără adăpost, când, așa cum spunea Marcel, peisajul istoriei se prăbușește și, în același timp, întregul nostru stoc de cunoștințe și idei despre lume, în care nu era loc pentru omul absurd și fără sens. s-a simțit, în primul rând, ca un strigăt de durere, o conștiință exclamativă, în fața lucrurilor devenite de nerecunoscut. Pentru a transmite această stare confuză, Marcel citează adesea replicile lui P. Claudel, care a avut o influență foarte mare asupra viitorului filozof existențialist în anii zeci și douăzeci: Iată-mă, Prost, neinițiat, Un om nou bătut față în față cu lucruri necunoscute,... Nimic pentru mine necunoscut și nimic nu este supus controlului. Ce ar trebui să spun? ce să fac?

Cum pot să mă descurc cu aceste brațe atârnate, cu aceste picioare, de care sunt atras ca în vise de noapte?**

Acesta este începutul secolului, anii Primului Război Mondial. Apoi - aproape un sfert de secol de construire a civilizației, o întreagă eră în cultura artistică. Și din nou - o tragedie de multe milioane

La fel ca în „Strofele de aur” ale lui Gerard de Nerval, poetul orfic preferat al lui Marsilia: „Și – ca o stază în curs de dezvoltare sub acoperirea pleoapelor – gândul pur se coace sub scoarța rădăcinilor”. (Nerval G. de. Oeuvres. P., 1958. P. 76.), evocând involuntar imagini ale lui O. Redon. Acesta este l'état brut al existenţei după Marcel şi Sartre, starea de dăruire „primară”, goală, ca o bucată de rizom scoasă din pământul uscat, crăpat...

·· Claudel P. Teatru. Ser. I. Tête d"or. P., 1911, p. 11.

victime lyon, distrugere, cea mai profundă criză din istorie. Cel mai mare șoc, mărturisește Marcel în memoriile sale, a fost descoperirea existenței lagărelor de concentrare naziste. Până în 1945, radioul britanic a relatat despre deportarea oamenilor, însă, scrie Marcel, abia după război a devenit cunoscută adevărata amploare a acestei crime colective, una dintre cele mai îngrozitoare din istorie*. „Martiri din Dachau și Buchenwald au devenit contemporani ai lui Hristos. Nu este suficient să spunem că aceste evenimente par să nu fie separate de două milenii... „Parcă” este nepotrivit aici. Ar fi mult mai corect să spunem că decorul istoric, circumstanțele spațio-temporale împotriva cărora drama noastră individuală se desfășoară și care conferă atributelor sale externe acesteia din urmă, s-a prăbușit tragic.”** În ciuda întregii atemporalitate și transtemporalitate a cataclismelor teribile, Marcel evidențiază trăsăturile speciale ale epocii moderne, „tehnologia dezumanizării”, care își propune să facă victima să se autodetesteze. Acesta este „un păcat care nu poate fi ispășit – un act de umilire deliberată a unei ființe umane”***. Aceste fenomene teribile ale realității, scrie Marcel, l-au determinat să reproducă în registrul existențial una dintre cele mai fundamentale teme ale eticii kantiene - tema înaltei demnități a individului ****.

Textele filosofice ale lui Marcel au o anumită trăsătură paradoxală: la citirea lor, de multe ori se face impresia unui gând care se înălță în culmile detașării aproape mistice (abundența de exemple se schimbă puțin în acest sens, sunt din domeniul dramelor psihologice, iar în acest sens sunt atemporale, sunt aistorice); iar între timp toate prevederile cele mai profunde ale filozofiei marsiliene documentat rezonează cu evenimente, trăsături ale epocii, sunt specifice istoric. Filosoful, se pare, este în afara politicii, în orice caz, nu urmărește evenimentele care se mișcă rapid, dar este foarte precis în definiția sa. global fenomene ale epocii. Acest lucru, aparent, explică faptul că gândurile pe care le-a exprimat - la un moment dat

Marcel G. En chemin, vers quel éveil? p. 197.

·* Tsct. conform cartii: TroisfonlainesLA. De l"existence à l"être. T. II. p. 262.

·*· Marcel G. En chemin, vers quel éveil? p. 197.

·**· Ibid. P. 197-198.

extrem de departe de conjunctura social-ideologică, neîntâmpinând deloc așteptările majorității, părând cu siguranță depășite, întârziate – odată cu trecerea timpului și-au relevat uimitoarea saturație cu substanța spirituală a epocii.

La tragediile îmbrățișate de filosofia existențialismului: războaiele mondiale (absurditatea masacrelor și abandonului uman) și, deja în condiții pașnice, hipertehnicismul, ștergerea fără sânge a umanității și, mai mult, amenințarea cu distrugerea planetei, adaugă Marcel, include aici unul. Mai mult. Este puțin probabil ca vreun alt filosof al secolului XX să-i fi acordat atât de multă atenție, recunoscând în ea una dintre cele mai importante teme ale filosofiei: aceasta este problema refugiaților și a enervantului, așa cum subliniază Marcel, și nu putem decât să fiți de acord cu aceasta. el, eufemism „imigranți forțați”. Omul de la cazarmă: Marcel a scris despre el după al Doilea Război Mondial; înfăţişarea lui era consecinţa ei evidentă. Cu toate acestea, acestui concept din filosofia sa i se dă o putere enormă de generalizare - el pare să prevadă creșterea acestei tragedii până la sfârșitul secolului, apoi o moștenire teribilă, apoi povara și durerea cu care lumea trece în mileniul care vine. Cum explică un filozof acest fenomen tragic este o altă întrebare*. El nu o explică în niciun fel, nu consideră că este posibil să o explice. „Criza metafizică”. Dacă traducem această expresie într-un limbaj accesibil, atunci este

În acest sens, sfârșitul primei părți a cărții din 1951 „Omul care a devenit o problemă” este derutant... Pentru a saluta sacrificiul făcut de alții - există o notă ciudată în asta, complet străină de natura religiozitatea autorului. Cu toate acestea, această muncă în sine este foarte semnificativă, deoarece aici Marcel întemeiază în orice mod posibil poziția căreia îi acordă o importanță capitală: o persoană nu poate fi tăiată fără durere de mediul său, nu numai de cei dragi, ci și de acasă, de familiar. obiecte, peisaj... Faptul că o persoană din lume ar trebui să fie „acasă” (chez soi) - această idee cea mai importantă a fost dovedită de Marcel deja în lucrările sale timpurii dedicate problemelor aparent pur epistemologice. Sensul vieții unui individ este determinat de ceea ce suntem legați de cele mai strânse legături de sentiment și obișnuință. Aici merită să ne referim la Rilke, care a fost extrem de apropiat de Marcel.

Ceea ce ne rămâne, poate, este Arborele de acolo, deasupra stâncii, care Noi zilnic

Ar fi trebuit să-l vezi; drumul de ieri rămâne

Da, fidelitatea capricioasă față de un obicei încăpățânat...

(Rilke P.M. Prima Elegie Duino / Trans. V. Mikuşevici // Rilke P.M. Worpswede. Auguste Rodin. Scrisori. Poezie. M-, 1971. P. 348.)

G.M. Tavriayan

înseamnă următorul lucru: ceva se întâmplă cu omenirea, ceva foarte dificil, de neînțeles pentru minte. Cu toate acestea, însuși cuvântul „metafizic” din învățătura lui Marcel are puține în comun cu o categorie abstractă; este pătruns de uman. Căutarea metafizică este „o încercare a unui pacient, zvârcolit de febră, de a găsi o poziție a corpului care să provoace mai puțină suferință”*.

„The Barracks Man”... Acest fenomen este un produs al erei noastre, nou, fără precedent în dimensiunea sa de masă, întoarcerea absurdului și a haosului.

Atitudinea lui G. Marcel față de catolicism rămâne complexă de-a lungul vieții. El nu este încrezător în capacitatea religiei în prezent de a insufla persoanei reverență pentru ființă, pentru cei vii, pentru rațiune și de a rezista tendințelor de criză ale epocii. Creștinismul, susține Marcel, subliniind renunțarea la lume și asceza, pe supranatural, intensifică mai degrabă sentimentul golului lumii, contribuind și mai mult la desacralizarea deja rapidă a universului uman**.

În 1971, pe ultima pagină a memoriilor sale, scrie: „Dacă rămân creștin, este, în ciuda tuturor, pentru că ader la sacramentul comuniunii suferințelor, care se întoarce la viață și persoană. lui Hristos.”***.

Viața lui Isus, Învierea, harul - cea mai profundă credință a filosofului este îndreptată spre aceasta. În același timp, Marcel este extrem de sincer cu sine; este posibil, spune el – deși gândul la aceasta duce la disperare – ca într-o zi în viitor să se găsească surse care să mărturisească irefutabil că nu a existat nici un fapt al Învierii lui Hristos; Pe ce se poate întemeia atunci credința, pe care o simțim aproape fizic?...**** Fie oricum, Marcel crede cu pasiune, nu crede în dogme - în Hristos cel viu și înviat. Există o legătură foarte strânsă între Isus și om - aceasta este rugăciunea și, ca „răspuns la o chemare”, manifestarea harului. Nu vorbim niciodată despre dovada existenței „obiective” a lui Dumnezeu: o astfel de întrebare este absolut străină de credința existențială.

Marcel G. Misterul existenței. I. P.

·* Marcel G. Homo viator. Une metaphysique de l'espérance. P., P. 340.

·* Marcel G. En chemin, veis quel éveil? p. 293. ·*·· Ibid. p. 217.

shaniye. Dumnezeu este „prezența inefabilă”; credinciosul nu „vede” pe Dumnezeu, ci se simte constant pe sine vizibil, deschis, stând în limpezirea privirii divine, așa cum omul lui Heidegger stă „în limpezirea ființei”.

Principalul lucru în creștinism este credința în persoana lui Hristos și în adevărurile fundamentale care se întorc până la Întrupare.

Același lucru este valabil și pentru om - principalul lucru pentru Marcel este întruparea sa, caracterul sacru al acestuia din urmă, care este asociat cu inadmisibilitatea absolută a transformării corpului într-un „obiect”.

Credința în om este atât de puternică, iar puterea dogmelor teologice este atât de neînsemnată, încât granița dintre atitudinea față de Dumnezeu și atitudinea față de om și lumea lui se dovedește uneori extrem de subțire în Marcel, creând o atmosferă a uimitoarei lor apropiere. . Desigur, acest lucru nu trece neobservat de unii reprezentanți ai catolicismului. Astfel, Sarah d'Alberti notează: „Dacă, așa cum face G. Marcel, afirmăm relația de „prezență” (prizență) dintre un lucru, o persoană și Dumnezeu, atunci ar fi legitim să ne întrebăm: unde este linia dintre „prezența” lumii fizice și „prezența lui „Dumnezeu? Nu există aici riscul de a cădea în panteism? Nu există pericolul de a plasa un lucru, o persoană și Dumnezeu într-o singură perspectivă?”*

Sarah d'Alberti atinge aici direct esenţa învăţăturii lui Marcel. Dacă, după ce s-a îndepărtat de existenţialism, Marcel a fost de acord cu definirea filozofiei sale ca neo-socratism, atunci mai târziu îşi pune tot mai mult speranţele într-un fel de „nou orfism”. ca o viziune salvatoare asupra viitorului apropiat... Așadar, lumea umană din sfera inițial existențială a suferinței, întruchipată în șirul iudeo-creștin de imagini ale filozofiei lui Marcel, se transformă la un moment dat într-un cosmos senzual frumos organizat al antichității, saturate de imagini antice (în această perioadă se dezvăluie deosebit de clar apropierea lui Marcel de Heidegger, ele fiind unite de o atracție pentru cosmosul poetic), pentru a se răspândi apoi subtil în lățime, pretutindeni găsindu-și întruchiparea în atmosfera „orfică”. mediat de poezia modernă, în primul rând poezia lui R. M. Rilke Dar spre deosebire de Heidegger, pentru filosofia lui Marcel aceasta nu înseamnă deloc

D „Albert! S. Moment! dell"esistenzialismo europeo. Palermo, 1972, p. 79.

depăşind sfera morală, depăşind limitele ei. Dimpotrivă, orfismul ca spiritualizare a naturii este asociat aici cu forma universală a moralității, cu reverența față de viață, a celor vii, a compasiunii față de cei vii.

În 1944, G. Marcel a ținut două prelegeri mari despre P.M. Rilke, pătruns de cel mai profund interes pentru opera poetului și viziunea asupra lumii; au fost incluse în cartea „Homo viator”.

Desigur, problemele nemuririi sufletului în interpretarea subtilă a lui Rilke l-au captat complet pe filosof.

În structura armonică a îngerilor rilkeeni, pentru care, vizibili de pe înălțimile lor de neînțeles, existau în mod egal, nediferențiat, vii și dispăruți de mult din lumea „noastră”, pentru care „un flux etern a spălat ambele regate”. Marcel a găsit noi gradații ale dilemei tragice a vieții și a morții - deja un sunet ușor înăbușit, pătruns de o presimțire orfică a metamorfozelor. Era deja mai puțin loc pentru neîncredere și pieire; totul părea să fie cufundat într-un amurg gânditor, în care zorii aveau să răsară într-o zi. În același timp, era la fel de departe de versiunea tradițională a „vieții de apoi”, o simplitate teologică inacceptabilă respinsă de rațiunea filozofică a speranței. Totul se scufunda în amurgul instabil al incertitudinii, al deznădejdii, al transformării - metamorfoza „laturii vieții care nu ni se adresează...”

De la creștinism la orfism – așa descrie Marcel calea lui Rilke.

În toate etapele operei lui Rilke - în special în anii săi de maturitate - problema filosofică a cosmosului, mediul ontologic, dă naștere în mod necesar, „iese din sine” problema culturii. Cu o tensiune enormă, poezia lui Rilke exprimă nevoia (în condițiile, așa cum ar spune Heidegger, a unui pericol secret în a fi și a fi) de a reveni, de a „exprima”, de a întruchipa din nou lucrurile din lumea din jurul omului. Aceasta este o altă fațetă a creativității lui Rilke, care a determinat o influență atât de profundă și de durată a lui Rilke asupra filosofului francez: atitudinea față de trecut, om în fața unei civilizații care s-a creat de-a lungul secolelor, în fața o lume a imaginilor care dispare...„Imaginea” este în prezent ceea ce rămâne din lucruri care au fost demolate de vârtejul progresului tehnic care a izbucnit în viață. Critica de la Marsilia

Fiind natura abstractă, anonimă, a creșterii puterii tehnice, replicile lui Rilke sunt complet consonante: Spiritul timpului își construiește el însuși rezervoare de putere, Cu tensiune fără formă extrasă de pretutindeni... * Însuși titlul prelegerilor, „Martor al Spiritualul”, exprimă vechiul ideal marsilian al poziției omului în fața unei civilizații create de-a lungul secolelor, parțial, dar pentru Rilke, deja „invizibil”, inaccesibil percepției.

Deci, existențialismul creștin - neosocratism - nou orfism... Numele sunt atât de diferite, și totuși atitudinea filozofului față de lume în cel mai intim mod a fost determinată cu mult timp în urmă. În ultimii ani, el însuși, după cum a demonstrat J. Boesse, participant la „Vineri” din Marsilia, s-a recunoscut de bunăvoie drept un filozof „neconfesional”**. În ce crede Marcel?.. În primul rând, în Dumnezeu în suflet, în sacralitatea existenței umane, în caracterul sacru al tuturor viețuitoarelor.

Desigur, evoluția are loc aici: la urma urmei, drumul creator al filosofului se întinde pe multe decenii; dar mai presus de toate, orizonturile a ceea ce este privit se extind. Marcel însuși vorbește despre o sensibilitate din ce în ce mai mare față de istorie de-a lungul anilor: dacă evenimentele anterioare și factorii istorici specifici care ar putea face lumină asupra modernității erau importanți pentru el, acum istoria însăși în profunzimea ei a devenit subiectul de cel mai mare interes; remarcă acest simț al profunzimii istorice la D. Halevi, care l-a admirat mereu. „Dacă aș avea acum ocazia să studiez sistematic, m-aș întoarce la istorie”, recunoaște el***. Marcel asociază această renaștere a interesului pentru istorie cu o „intenție mult mai fundamentală”, care, în opinia sa, este exprimată destul de exact prin conceptul de „umanism” ****, un termen clasic, tradițional, care în epoca existențialistă părea învechit, compromis și a stârnit neîncredere profundă. Viziunea lui Marcel despre umanism s-a schimbat radical după cel de-al Doilea Război Mondial, când fragilitatea civilizației și pericolul nihilismului au devenit vizibile.

Rilke P.M. A șaptea elegie Duino / Trans. V. Mikuşevici // Rilke P.M. Worpswede. Opost Rodin. Scrisori. Poezie. M., 1971. P. 348. ·· Vezi: „City” (Revue de la Nouvelle Citoyenneneté).N. 14. 1986. P. 4.

** Marcel G. En chemin, veis quel éveil? p. 195. ···* Marcel G. En chemin, veis quel éveil? p. 196.

De la sfârșitul anilor patruzeci, Marcel a primit o largă recunoaștere din partea cercurilor filozofice din străinătate. Invitațiile la prelegeri urmează una după alta. El concertează în cele mai mari centre culturale ale lumii occidentale și, în același timp, vizitează acele colțuri ale globului unde, așa cum a scris, de exemplu, despre unele zone din America de Sud, natura virgină pare să fie pătrunsă de fumul civilizațiilor dispărute. ... Se realizează o nespusă, poate chiar de la început, totuși, a existat întotdeauna o atitudine prezentă în interior, mai ales evidentă în gravitație, apropierea de intuiția rilkeană a frumosului creat de mâinile omului, atitudine despre care Marcel scria: „Simt un impuls irezistibil de a trece dincolo de limitele înguste ale lumii în care trăiesc”*.

În 1949 și 1950 Marcel susține cursuri de prelegeri la Universitatea din Aberdeen din Marea Britanie, care mai târziu a compilat celebra carte în două volume „Misterul ființei”. Nu mai puțin un eveniment a fost cursul pe care Marcel l-a prezentat la James Readings de la Universitatea Harvard în 1961: a fost publicat mai întâi în SUA, apoi în Franța sub titlul „The Existential Foundations of Human Dignity”. Filosoful a susținut reportaje și prelegeri în Maroc și Japonia, în Liban și Spania, în Canada și Grecia, în aproape toate marile orașe din America Latină (Brazilia, Peru, Ecuador și altele), ca să nu mai vorbim, bineînțeles, de țările vest-europene.

Sentimentul nostalgic cu privire la cultura țărilor din Europa de Est, practic întreruptă, devenind aproape inaccesibil, a fost foarte puternic în Marsilia. Acest interes constant reflecta un instinct ascuțit pentru prezent și, cu atât mai mult, pentru viitor, un sentiment care în filozof, cu „gândurile sale premature”, a rămas neobservat de cei din jur. Între timp, Marcel scrie: „Este un fapt că pentru mine importanța problemei relațiilor – relațiile noastre – cu țările din Europa de Est este în continuă creștere.”** Respingerea regimului politic l-a îndepărtat de această regiune, dar interesul său pentru aceste țări, purtătoare de înaltă cultură istorică, și

Ibid. p. 279. ·· Marcel G. En chemin, veis quel éveil? p. 248.

la lor viața modernă a rămas în viață; întrebarea cât de departe i-au pătruns ideile, filosofia lui nu i-a fost nici ea indiferentă. În aprilie 1969, a vizitat Dresda la invitația preotului catolic Siegfried Voelz; În același timp, am reușit să ne îndeplinim o dorință de mult prețuită: „... la întoarcere ne-am hotărât să petrecem 36 de ore la Praga, pe care nu o văzusem încă și la care visasem atât de des.” O surpriză plăcută pentru el a fost o invitație de a ține o prelegere la Universitatea Charles. Mai târziu, Marcel a scris despre Praga: „Această vizită prea scurtă într-unul dintre cele mai frumoase orașe din Europa, cu cea mai bogată istorie, a lăsat în mine o amintire de neșters”*.

Faptul că filosoful era străin de pozițiile dogmatice, că era deschis la percepția lucrurilor noi, este dovedit de următorul fapt. A fost foarte supărat când, din cauza sănătății înrăutățite, nu a putut accepta o invitație de la Universitatea din Valparaiso de a ține o prelegere despre cum ar trebui să ne imaginăm o societate dreaptă. Această invitație, notează Marcel, l-a emoționat pentru că până atunci, după alegerile din 1970, Chile devenise un stat socialist.

Există într-adevăr ceva paradoxal în această diversitate, această diversitate de orașe, regiuni, continente. Până la urmă, nu vorbim despre un profesor care predă un curs un semestru în SUA, celălalt într-una din țările Europei de Vest, ci despre un gânditor care, în principiu, nu a predat, este foarte ezoteric, cu un gamă de subiecte care pot fi considerate destul de subiective, un gânditor care în cercul său nu era deloc un „filosof pentru toată lumea”. Interesul pentru gândirea sa în diferite regiuni ale lumii, după mai bine de douăzeci de ani de la moartea sa, a crescut clar, cu atât mai semnificativ cu cât Marcel, spre deosebire de atâția dintre contemporanii săi, a evitat sinteza filozofiei sale cu filozofiile orientale și religii care au devenit foarte populare și la modă. Deși avea un profund interes pentru ele, Marcel a considerat totuși o astfel de sinteză artificială. În același timp, propria sa viziune asupra lumii s-a dovedit a fi apropiată, accesibilă percepției în regiunile culturale cele mai îndepărtate de Europa. Poate că acest lucru s-a întâmplat datorită acelor trăsături ale operei sale care

despre care el însuși a scris: „... lipsă de delimitare, cadru strict, deschidere către oameni - complet diferiți, cei care par îndepărtați.”* În 1947, remarcabilul filozof catolic E. Gilson scria despre el: „În filozofie, precum și în toate celelalte privințe, autenticul este valoros. De aceea, G. Marcel va fi mereu citit - ca Montaigne, Pascal, ca Maine de Biran..."**

Spații mărețe, peisaje virgine din America de Nord, Japonia și Peru, Orientul Mijlociu și Brazilia. S-ar părea că călătoriile filosofului și admirația sa pentru peisaje sunt fapte ale biografiei sale care nu ar trebui neapărat incluse într-o trecere în revistă a învățăturilor sale. În realitate, acest contact cu natura, cu ființa, cu existența este cea mai importantă componentă a lumii spirituale din Marsilia. A fost întruchipat deja în lucrările sale timpurii, concentrate pe problemele senzației și percepției, pe acea legătură firească, inalienabilă, cu care trăiește ființa umană, pe paradisul său aproape pierdut. (În acest sens, să ne amintim interpretarea lui Jean Val despre capacitatea de a percepe ca o calitate nu inferioară capacității de a crea.) Nu întâmplător, în existențialism, a vorbi despre percepție implică întotdeauna umplerea acesteia din urmă cu un anumit sens global de contact cu lumea, co-esse. Se poate vorbi, desigur, despre elemente de spiritualism din învățăturile lui Marcel și despre „suprasensibil”; dar asta subliniază el însuși în memoriile sale: „Ceea ce pot măcar să afirm este dragostea pasională pe care am simțit-o în toate perioadele vieții mele pentru frumusețea percepută de simțuri.”***. Marcel însuși a considerat ignoranța biografilor și a cercetătorilor săi cu privire la munca sa ca fiind un decalaj semnificativ în rolul pe care l-a jucat peisajul în viața sa. În copilărie, peisajul dur scandinav îi era neobișnuit de aproape; despărțirea de Suedia a fost dureroasă pentru el. Mai târziu s-a îndrăgostit de sudul Franței, de colțurile rurale confortabile din sudul Angliei, lângă Canalul Mânecii. Peisajul te introduce în chiar inima existenței, percepția peisajului este o formă inexprimabilă, inepuizabilă de participare. Totuși, obiectul admirației și al admirației este, ca și în cazul lui Rilke, nu numai lumea naturii;

Marcel G. En chemin, vers quel éveil? P. 281-282.

* L"Existentialisme chrétien. P. 5.

·*· Marcel G. En chemin, veis quel éveil? p. 274.

nașterea („mare, indiferent, puternic”), aceasta este și lumea „laric” trăită, * lumea civilizației umane, capodopere create de om, orașe frumoase. Am văzut ce a scris Marcel despre Praga și Dresda. O gamă diferită de stări, în contrast cu frumusețea armonioasă a orașelor vechii Europe, este evocată în el de orașele superindustriale gigantice ale Americii, „frumusețea apocaliptică” din New York, Chicago și alte centre urbane pe fundal. a Golfului Hudson sau a Marilor Lacuri.Este imposibil, scrie Marcel, fără să simțim pericolul terifiant la care este expus tot ceea ce în ochii noștri, în ochii oamenilor din Lumea Veche, dă valoare și sens vieții**. Acolo.

În perioada 1959-1966, G. Marcel a vizitat de mai multe ori Statele Unite şi trebuie spus că aceste călătorii pentru el nu sunt doar o sursă de impresii strălucitoare, contrastante; lenea, dar și o oportunitate, un motiv pentru a plăti „datoriile” filosofice. Marcel crede că formarea sa se datorează în mare măsură influenței pe care lectura J. Royce și, într-o oarecare măsură, W. James, au avut-o asupra lui înainte și în timpul Primului. Războiul mondial.dar mai presus de toate, desigur, Hawking.Marcel îl caracterizează drept „reprezentantul unei filosofii generoase, deschise, care derivă dintr-o combinație între fenomenologia lui Husserl și gândirea speculativă a lui Wathead și Royce”***, ca fiind un rar, personificarea genială a unui gânditor modern.Marcel a vorbit, de asemenea, foarte bine despre elita intelectuală americană contemporană, remarcând însă că contactele cu neopozitiviștii care predominau în universitățile americane, în special la Harvard, erau de natură exclusiv formală, s-a stabilit o comunicare autentică cu anumiți studenți. cercuri nemulțumite de neopozitivism. Cu toate acestea, filosofia americană a rămas pentru Marcel unul dintre polii de atracție, ceea ce explică faptul că în SUA filosofia sa s-a răspândit mai repede decât în ​​unele țări europene. Marcel a criticat aspru multe aspecte ale politicii externe și interne ale Statelor Unite în acești ani.

lat.: lar - vatră, casă; Lares (latină: lares) sunt spiritele patrone ale vetrei.

·* Ibid. p. 258. ·** Marcel G. En chemin, vers quel éveil? p. 256.

acesta este „războiul absurd din Vietnam”, segregarea rasială, amploarea poluării mediului și problemele mega-oraselor și aceasta, desigur, este drama dependenței de droguri etc.

Moartea naturii în fața ochilor noștri este, susține Marcel, o tragedie globală. Pentru el, natura și umanismul sunt strâns legate; sinteza lor este arta. În această întrebare, ca și în multe altele, el se referă la opera lui Proust. Pentru Marcel, natura este asociată și cu o dragoste inepuizabilă pentru muzică: muzică în care, scrie el, „într-un fel, Raiul în care cred se reflectă în inima peisajului meu interior.”*

În ultima sa carte, G. Marcel dedică versuri sincere Rusiei, care a rămas pentru el o țară închisă... „Să pară paradoxal asta”, scrie filozoful, „dar, vai, eu, care nu cunosc limba rusă și , în general, limbile slave, se simt din ce în ce mai inspirate de această lume răsăriteană, așa cum mi-a fost dezvăluită acum mai bine de jumătate de secol în lucrările marilor romancieri și, chiar mai direct, în lucrările lui Mussorgski.”* * Și mai departe: „Rusia, în care nu am fost niciodată și care, totuși, a devenit cumva mai aproape de mine, poate, decât orice altă țară europeană. Din multe motive, și mai ales pentru că nu știu rusă, nu sper să vizitez această țară, dar am un puternic sentiment de apropiere cu ea"***.

Ibid. P. 209

·· Marcel G. En chemin, vers quel éveu? p. 254.

·· Ibid. p. 274.

Un alt reprezentant al existențialismului francez este A. Camus.

A primit, ca J.-P. Sartre, o educație bună, adevărată pentru el, venită chiar din „fundul” societății. s-a realizat cu mare dificultate. A trebuit să mă gândesc nu numai la studiu, ci și la pâinea mea de fiecare zi. Este interesant că ambii gânditori au experimentat o fascinație pentru idealurile comuniste, ambii și-au pierdut ulterior interesul pentru ele, deși destul de mult timp, fiecare în felul său, au alimentat ideea de a suplimenta marxismul cu existențialism. Atât Sartre, cât și Camus au fost activi în mișcarea de rezistență. Deja în timpul vieții lor, amândoi au devenit conducătorii gândurilor generației, în special a tinerilor.

Nu fără motiv, aducând împreună pe acești doi gânditori remarcabili, cercetătorii muncii lor observă adesea că A. Camus este și mai absurd, cufundându-se mai adânc în disperare decât J.-P. Sartre.

Camus însuși cu greu ar fi de acord cu asta. „Este adevărat că oamenii din generația mea au văzut prea multe pentru ca lumea să-și păstreze aspectul unei „biblioteci roz” pentru ei”, a recunoscut filozoful. „Ei știu că există închisori și execuții în zori, că inocența este adesea. ucis și minciunile triumfă. Dar aceasta nu disperare! Este claritate. Disperarea adevărată înseamnă orbire. Este împăcată cu ura, violența și crima. Nu am fost niciodată de acord cu acest tip de disperare."

Și totuși este adevărat: A. Camus a poetizat în mod unic tocmai disperarea și absurditatea existenței umane, dându-le o scară cu adevărat globală. Una dintre cele mai semnificative lucrări ale filosofului, „Mitul lui Sisif”, are un subtitlu caracteristic: Eseu despre absurd.

Lucrarea începe cu afirmația: "Există o singură problemă cu adevărat filozofică - problema sinuciderii. A decide dacă viața merită sau nu trăită înseamnă a răspunde la întrebarea fundamentală a filosofiei. Orice altceva - dacă lumea are trei dimensiuni - este ghidat de Dacă mintea are nouă sau douăsprezece categorii este secundar.”

Câteva rânduri mai jos:

„Nu am văzut niciodată pe cineva murind pentru un argument ontologic. Galileo a acordat credit adevărului științific, dar l-a abandonat cu o ușurință extraordinară, de îndată ce a devenit în pericol viața. Într-un fel, avea dreptate. Un astfel de adevăr nu merită foc. Dacă Pământul se învârte în jurul Soarelui, indiferent dacă Soarele se învârte în jurul Pământului - contează? Într-un cuvânt, această întrebare este goală. O astfel de formulare a întrebării lui Camus face eco direct raționamentului esențial similar al lui L. Shestov. Filosoful rus a scris înapoi în 1911 că „acum „Probabil, în întreaga lume ei nu ar fi găsit o persoană care ar fi de acord să moară ca dovadă și de dragul protejării lui Galileo”.

Raționamentul este absurd, creativitatea este absurdă, omul însuși este absurd, așa cum pare să ne spună iar și iar A. Camus.

Filosofia lui Gabriel Marcel

Are sens să numim aici un alt filozof francez - G. Marcel. Ca și Sartre, el crede că existențialismul este umanism, la fel ca și Sartre, afirmă în cartea sa autobiografică cu titlul caracteristic „Pe drumul către ce trezire?” că acum „umanismul nu poate fi decât tragic”. Dar, potrivit lui Marcel, există încă o cale de ieșire din impasul lipsei de speranță. El este în religie. Filosoful francez dezvoltă existențialismul ca o învățătură esențial religioasă, fiind convins că existențialismul este cea mai religioasă filozofie a timpului nostru. În interpretarea lui G. Marcel, problemele filozofiei luate în considerare sunt oarecum transformate. Nu disperarea și frica ies în prim-plan, ci speranța timidă. Marcel își definește părerile ca o „filozofie a speranței”.

După cum sa menționat mai sus, Marcel a fost fondatorul existențialismului catolic francez.

Marcel, considerând fundamentarea științifică a religiei imposibilă și inacceptabilă, respinge dovezile raționale ale existenței lui Dumnezeu și susține că Dumnezeu aparține unei lumi speciale a „existenței”, inaccesibilă lumii obiective a științei.

Dumnezeu, după Marcel, există, dar nu are realitate obiectivă, nu aparține lumii „lucrurilor”; este „nereprezentabil”, „indefinibil”, nu poate fi gândit: „a gândi la credință înseamnă a nu mai crede”. Astfel, apologia creștinismului din Marsilia diferă puternic de catolicismul tradițional, de metoda scolastică.

Spre deosebire de „lumea obiectivă”, în sfera „existenței” granița dintre subiect și obiect dispare. Principiul spiritual, interpretat obiectiv și nu subiectiv, și prin urmare accesibil analizei logice și cunoașterii raționale, este inacceptabil pentru Marcel.

Existențialismul lui Marcel se caracterizează prin opoziția a două concepte: probleme și sacramente. Prima caracterizează „lumea obiectivității”, a doua - sfera „existenței”.

"O problemă", spune definiția lui Marcel, "este ceva întâlnit și care îmi blochează calea. Este în întregime în fața mea." În acest caz, ceva este privit din exterior, este abordat obiectiv, de parcă ar fi în exterior și independent de oricine. Problema stă în domeniul logicii.

„Sacrament” este un concept pe care Marcel îl contrastează cu conceptul de „problemă”. Sacramentul nu pune în contrast subiectul cu obiectul, „eu” cu „nu-eu”, cunoscătorul cu cunoscutul. Ea include, te implică pe tine, existența ta, îmbină „eu” și „nu-eu” împreună, te duce dincolo de granițele contemplației, șterge linia dintre „din afara mea” și „în mine”. Astfel, depășește abordarea obiectivă, logică.

Deci, în sfera „existenței”, lumea încetează să mai fie o „problemă” și devine un „mister”. Obiectivitatea este exclusă în orice mod posibil de la înțelegerea relațiilor, conexiunilor și dependențelor.

În sfera „existenței”, locul principal al lui Marcel este ocupat de „intersubiectivitate”, și nu de obiectivitate. „Realitatea obiectivă” face loc „persoanei a doua”. „Prezența” devine una dintre categoriile principale. Cauzalitatea, împreună cu alte forme de interdependență obiectivă, își pierde semnificația ontologică. În locul lor vin dragostea, afecțiunea, credința, fidelitatea, responsabilitatea, respectul, ascultarea și disponibilitatea. „A fi înseamnă a fi iubit” este o formulă caracteristică acestei ontologii. Mai mult, acest lucru se aplică nu numai relațiilor dintre oameni, ci tuturor relațiilor în general.

Ontologia lui Marcel nu este naturalistă. Fenomenele naturale îi interesează puțin pentru Marcel. Ontologia lui este puternic anti-naturalistă. Dar de îndată ce se vorbește despre relația cu lucrurile naturale, se stabilește după modelul și asemănarea emoționalității intersubiective. Cunoașterea obiectivă a naturii nu duce, după Marcel, la adevăr. „Cum poate”, întreabă el retoric, „ceea ce numim realitate sau, dacă mulțumește cuiva, natură, să dea un răspuns omului în căutarea adevărului?”

Surpriza, admirația, implicarea sunt principalele caracteristici ale „a fi în lume”. Aici una dintre principalele tranziții de la „antropologie” la teologie: fenomenele naturii ca creații nu conduc la tărâmul „impersonalului”, ci servesc omului ca una dintre sursele de admirație pentru creatorul lor.

Filosofia lui Marcel nu este, de fapt, antropocentrică. Dragostea pentru oameni se bazează pe dragostea pentru Dumnezeu și pe alții tratați ca „copii ai lui Dumnezeu”; fraternitatea oamenilor este fraternitatea în Hristos.

În centrul ei, filosofia lui Marcel este teocentrică. Lumea în ansamblu nu este altceva decât o legătură de comunicare cu creatorul ei, ca alți „Tu” care leagă „Eul” de „Tu” absolut.

În construcțiile existențialiste ale lui Marcel sunt utilizate pe scară largă categoriile „a fi” și „a avea”, care trebuie distinse.

„A avea” este o relație cu un lucru, cu un obiect, cu ceva care poate fi separat, înstrăinat de mine, în care s-ar putea să nu fiu implicat. „A fi cutare sau cutare”, dimpotrivă, este inseparabil de mine. Aceasta este diferența dintre ceea ce am și ceea ce sunt.

Marcel introduce aici o construcție analogă împărțirii existenței „neautentice” și „autentice” în filosofia lui Heidegger.

Categoria „a fi” și ideea asociată de întruchipare dezvăluie percepția lui Marcel asupra „misterelor” ființei-în-lume. Ideea de întrupare este transferată de către filozof întregii naturi, care se transformă în întruchiparea „Eului” absolut.

Astfel, existențialismul opune relațiile subiect-obiect, material, obiectiv ca nedezvăluind esența ființei.

Marcel vede generalizarea și abstracția drept cel mai mare rău filozofic. El cheamă să renunțe la gândirea abstractă și să se îndrepte către concret, individ, individ - de la „existență” la ființe individuale în toată originalitatea lor, cu toate trăsăturile lor distinctive.

Știința, potrivit existențialiștilor, având un mecanism de universalizare, pretutindeni introduce „spiritul abstracției”, în care tot ceea ce este concret, „personal” este distrus și înlocuit cu „fără chip”, „universal semnificativ”.

„Nu trebuie să uităm niciodată”, scrie Marcel, „că dacă superioritatea științei constă în faptul că este pentru toată lumea, atunci această superioritate este însoțită de o grea retribuție metafizică; știința este pentru toată lumea doar pentru că nu este pentru nimeni în special."

Filosoful critică „societatea industrială”, considerând ca echivalentul practic al „spiritului de abstractizare” să fie funcționalizarea, depersonalizarea, „masificarea” unei persoane, „dispersia” personalității în societate. Marcel vede progresul tehnologic, organizarea, planificarea și colectivismul ca pe o amenințare crescândă a forțelor antiindividualiste care vizează dizolvarea dezastruoasă a individului în societate.

(1973-10-08 ) (83 de ani)

Gabriel Honore Marcel (Gabriel Honoré Marcel; 7 decembrie, Paris, Franța - 8 octombrie, ibid.) - primul filozof existențialist francez. Lucrări principale: „Jurnal metafizic”, „O experiență în filosofia concretă”.

Biografie

În timpul primului război mondial a slujit la Crucea Roșie. A lucrat în mai multe reviste literare, recenzând literatura străină. În anii 1920 a scris mai multe piese de teatru montate la Paris. La început puternic influențat de Søren Kierkegaard, a devenit un catolic devotat în 1929. Religiozitatea profundă și umanismul l-au separat pe Marcel de existențialiștii francezi următori (cum ar fi Jean-Paul Sartre). Din 1945, îi plăcea să compună muzică (după cuvintele poeziei lui Charles Baudelaire și Rainer Maria Rilke).

Vederi filozofice

Principalele categorii ale filozofiei lui Marcel sunt „ființa” și „posedarea”. Fiecare persoană există ca persoană, ca „eu”; ființa lui este inalienabilă de la el, nu este ceva obiectiv, exterior, ci ceva interior, experimentat. Dimpotrivă, lucrurile, obiectele, obiectele pe care o persoană le posedă pot fi înstrăinate de el. Conceptul de „corp” joacă un rol deosebit în învățăturile lui Marcel. Corpul meu nu este doar ceva ce am, ci este și un element al ființei mele. Corpul meu este granița dintre „a fi” și „a avea”, pentru că prezența unui corp este o condiție necesară pentru orice posesie. Spre deosebire de trup, sufletul este o ființă ideală.

Lumea posesiunii este secundară în comparație cu sfera ființei. Dar economia și tehnologia modernă împing omenirea să se cufunde în lumea posesiunii, lăsând lumea ființei în uitare. Și de aceea Marcel a cerut depășirea acestei tendințe fatale.

Problemele umane, credea omul de știință, nu pot fi rezolvate doar prin intermediul cunoștințelor obiective, pur științifice. În acest sens, el a contrastat conceptul de „problemă” cu conceptul de „secret”. O problemă este ceva care îmi vine în cale, este în întregime în fața mea. Misterul mă prinde, face parte din mine; nu poate fi pătruns într-un mod pur raţional.

În sfera ființei, locul diferitelor relații cu lucruri și obiecte este ocupat de relațiile directe intersubiective „eu” și „tu”. A trata o altă persoană ca pe un „tu” este autentic; se opune a fi tratat ca un „el”, ceea ce înseamnă a-l reduce la nivelul unui lucru. A trata o altă persoană ca pe un „tu” deschide calea către Dumnezeu ca „Tu” absolut.

Bibliografie

• Marcel G. A fi și a avea / Traducere de I. N. Polonskaya. - Novocherkassk: Saguna, 1994. - 159 p.
• Marcel G.Înțelepciunea tragică a filozofiei. Lucrări alese. - M., 1995. - 187 p.
• Marcel G. Piese de teatru / Trad. din franceză, intro. Artă. G. Tavrizyan. - M.: Editura de Literatură Umanitară, 2002. - 350 p.
• Marcel G. Experienta filozofiei concrete / Transl. din fr. - M., 2004. - 224 p. - (Gânditorii secolului XX).
• Marcel G. Jurnal metafizic / Trad. din fr. V. Yu. Bystrova. - Sankt Petersburg: Nauka, 2005. - 592 p. - (Un cuvânt despre existență).
• Marcel G. Rilke, martor la spiritual. (Lecția a doua) / Prefață. a publ. G. M. Tavrizyan // Questions of Philosophy. - 1998. - Nr. 1. - P. 135-159.
• Marcel G./ Per. din fr. V. V. Bibikhina // Problemele omului în filosofia occidentală. - M.: Progres, 1988. - P. 404-419.
• Marcel G. Responsabilitatea unui filozof în lumea modernă // Calea către filosofie. Antologie. - M., 2001. - P. 254-267.

Scrieți o recenzie a articolului „Marcel, Gabriel”

Legături

• Marcel G. (link indisponibil din 05.12.2013 (2112 zile))// Joacă. - M.: Editura de Literatură Umanitară, 2002.
• Parnev A.V.
• în biblioteca lui Yakov Krotov

Extras care îl caracterizează pe Marcel, Gabriel

- Natasha, vorbesc serios...
Natasha nu a lăsat-o să termine, a tras mâna mare a contesei spre ea și a sărutat-o ​​deasupra, apoi pe palmă, apoi a întors-o din nou și a început să o sărute pe osul articulației superioare a degetului, apoi între ele, apoi din nou pe os, spunând în șoaptă: „Ianuarie, februarie, martie aprilie mai”.
- Vorbește, mamă, de ce taci? „Vorbește”, a spus ea, privind înapoi la mama, care își privea fiica cu o privire tandră și, din cauza acestei contemplații, părea să fi uitat tot ce voia să spună.
- Nu e bine, suflete. Nu toată lumea va înțelege legătura ta din copilărie, iar să-l vezi atât de aproape de tine îți poate face rău în ochii altor tineri care vin la noi și, cel mai important, îl chinuiește în zadar. Poate că a găsit o potrivire pentru el însuși, unul bogat; iar acum o ia razna.
- Funcționează? – repetă Natasha.
- Îți voi spune despre mine. Am avut un verișor...
- Știu - Kirilla Matveich, dar este un bătrân?
— Nu a fost întotdeauna un bătrân. Dar iată ce, Natasha, voi vorbi cu Borya. Nu are nevoie să călătorească atât de des...
- De ce nu ar trebui, dacă vrea?
- Pentru că știu că asta nu se va termina cu nimic.
- De ce stii? Nu, mamă, nu-i spui. Ce nonsens! - a spus Natasha pe tonul unei persoane de la care vor să-i ia proprietatea.
„Ei bine, nu mă voi căsători, așa că dă-i drumul, dacă el se distrează și eu mă distrez.” – Natasha a zâmbit și s-a uitat la mama ei.
„Nu este căsătorită, doar așa”, repetă ea.
- Cum e asta, prietene?
- Da, da. Ei bine, este foarte necesar să nu mă căsătoresc, dar... așa.
— Da, da, repetă contesa și, scuturându-și tot trupul, râse cu un râs neașteptat de bătrână.
„Nu mai râde, încetează”, a strigat Natasha, „tu scuturi tot patul”. Arăți îngrozitor de mine, același râs... Stai... - A prins ambele mâini ale contesei, a sărutat osul degetului mic pe una - Iunie și a continuat să sărute iulie, august pe de altă parte. - Mamă, este foarte îndrăgostit? Ce zici de ochii tăi? Erai atât de îndrăgostit? Și foarte dulce, foarte, foarte dulce! Dar nu este chiar pe gustul meu - este îngust, ca un ceas de masă... Nu înțelegi?... Îngust, știi, gri, deschis...
- De ce minți! – spuse contesa.
Natasha a continuat:
- Chiar nu intelegi? Nikolenka ar înțelege... Cel fără urechi este albastru, albastru închis cu roșu, iar el este patruunghiular.
— Și tu cochetezi cu el, spuse contesa râzând.
- Nu, el este francmason, am aflat. Este frumos, albastru închis și roșu, cum să îți explic...
„Contesă”, se auzi vocea contelui din spatele ușii. -Esti treaz? – Natasha a sărit desculță, și-a prins pantofii și a fugit în camera ei.
Nu a putut dormi mult timp. Ea s-a tot gândit că nimeni nu poate înțelege tot ce înțelege ea și care era în ea.
— Sonya? gândi ea, uitându-se la pisica adormită, încolăcită, cu împletitura ei uriașă. „Nu, unde ar trebui să meargă!” Ea este virtuoasă. S-a îndrăgostit de Nikolenka și nu vrea să afle nimic altceva. Nici mama nu intelege. Este uimitor cât de deșteaptă sunt și cât de... drăguță”, a continuat ea, vorbindu-și la persoana a treia și imaginându-și că un bărbat foarte deștept, cel mai deștept și cel mai drăguț vorbea despre ea... „Totul, totul este în ea. .” , - a continuat acest bărbat, - este neobișnuit de deșteaptă, drăguță și apoi de bună, neobișnuit de bună, deșertă, înoată, călărește excelent și are voce! S-ar putea spune, o voce uimitoare!” Ea a cântat fraza muzicală preferată de la Opera Cherubini, s-a aruncat pe pat, a râs cu gândul vesel că era pe cale să adoarmă, i-a strigat lui Dunyasha să stingă lumânarea și, înainte ca Dunyasha să aibă timp să iasă din cameră, ea Trecuse deja într-o altă lume a viselor, și mai fericită, în care totul era la fel de ușor și minunat ca în realitate, dar era și mai bine, pentru că era diferit.

A doua zi, contesa, invitându-l pe Boris la ea, a vorbit cu el și, din acea zi, a încetat să mai viziteze Rostovii.

La 31 decembrie, în ajunul Anului Nou 1810, le reveillon [cina de noapte], a avut loc un bal la casa nobilului Ecaterinei. Corpul diplomatic și suveranul trebuiau să fie la bal.
Pe Promenade des Anglais, celebra casă a unui nobil strălucea de nenumărate lumini. La intrarea iluminată cu pânză roșie stăteau polițiștii, și nu doar jandarmi, ci șeful poliției de la intrare și zeci de polițiști. Trăsurile au plecat, iar altele noi au urcat cu lachei roșii și lachei cu pălării cu pene. Bărbați în uniforme, stele și panglici au ieșit din trăsuri; doamnele în satin și hermină au coborât cu grijă treptele așezate zgomotos și au mers în grabă și în tăcere de-a lungul pânzei de la intrare.
Aproape de fiecare dată când sosea o trăsură nouă, în mulțime se auzea un murmur și pălăriile erau scoase.
„Suveran?... Nu, ministru... prinț... trimis... Nu vezi penele?...” spuse din mulțime. Unul din mulțime, mai bine îmbrăcat decât ceilalți, părea să cunoască pe toată lumea și îi chema pe nume pe cei mai nobili nobili ai vremii.