Невидимый мир демонов. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge»

2-й, «вот родословие Адама» (5. 1 - 6. 8), открывает список праотцев от Адама до Ноя (5. 3-32), рассказ о браках «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (6. 1-4) и о том, как умножилось зло на земле (6. 5-8).

3-й - «вот житие Ноя» (6. 9 - 9. 29). После краткого сообщения о Ное, его сыновьях и его праведной жизни (6. 9-10) следуют повествования о спасении семьи Ноя от вод всемирного потопа (6. 11 - 8. 22). Когда умножилось зло на земле, только один человек «обрел благодать пред очами Господа» - Ной, потомок Адама в 9-м колене (6. 1-8). Бог, решивший наслать на людей за их развращение потоп, предупреждает Ноя (6. 9) о предстоящей катастрофе и велит построить ковчег , в к-рый тот вводит по паре всех животных (6. 19) (по 7 пар культово чистых животных и по паре культово нечистых - 7. 2-3), а затем входит сам со своей семьей. В водах потопа гибнет все живое на земле (7. 17-24); когда вода начинает убывать, ковчег останавливается «на горах Араратских» (8. 1-4). Убедившись, что поверхность земли обсохла, люди и звери выходят из ковчега (8. 14-19). Ной приносит Господу жертву всесожжения, и Господь заключает с Ноем и его семьей завет (9. 1-17). От сыновей Ноя, Сима, Хама, Иафета, «населилась вся земля» (9. 18-19). Далее следует рассказ о преступлении Хама, осмеявшего спящего нагим Ноя. Ной благословляет Сима и Иафета и проклинает Ханаана, сына Хама и родоначальника ханаанеян, определив им рабский удел (9. 20-27).

4-й, «вот родословие сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета» (10. 1 - 11. 9), по сути представляет список народов Др. Ближ. Востока (гл. 10). К нему примыкает рассказ о башне «высотою до небес», строители которой хотели «сделать себе имя», и о том, как у народов, рассеянных Господом по всей земле, появились разные языки (11. 1-9) (см. ст. Вавилонская башня).

5-й, «вот родословие Сима» (11. 10-26), вводит краткое описание потомков Сима до 10-го поколения от Ноя (до Фарры), т. е. поколения Авраама , к-рый избран стать первым патриархом израильского народа.

После 6-го заголовка, «вот родословие Фарры» (11. 27-32), и списка членов его семьи следует цикл рассказов об Авраме, сыне Фарры, и Лоте , внуке Фарры (12-25). во исполнение повеления Господа Аврам вместе со своей женой Сарой, племянником Лотом, со всем имуществом и людьми отправляется в землю Ханаан, к-рую Бог обещает отдать его потомству (12. 1-9). Голод заставляет Аврама искать пристанища в Египте, где он выдает Сару за свою сестру, чтобы не быть убитым, когда фараон востребует ее в свой гарем. Целомудрие Сары чудесно защищено Богом, и Аврам с семьей возвращается в Ханаан (12. 10-20). После возвращения из Египта Аврам и Лот поселяются в разных частях Палестины; Аврам у дубравы Мамре , близ Хеврона, ставит жертвенник Господу (гл. 13). Во время нашествия вост. царей Аврам во главе вооруженных слуг совершает поход против царя Элама и его союзников и спасает Лота (14. 1-16). По возвращении он получает от Мелхиседека , священника Салима, благословение и дар хлеба и вина (14. 17-24). Аврам не имеет детей и уже готов назначить наследником своего слугу Елиезера , но Господь, заключая с Аврамом завет, обещает ему потомство, к-рое наследует «землю, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (гл. 15). Бездетная Сара отдает мужу в наложницы свою служанку Агарь , чтобы зачатое дитя считалось ребенком госпожи; у Агари рождается сын Измаил (гл. 16). Следует новое явление Господа Авраму, сопровождающееся требованием: «Ходи предо Мною и будь непорочен» (17. 1) и дарованием ему и его жене новых имен - Авраам и Сарра (17 гл.). Бог заключает с Авраамом «завет вечный», наследниками к-рого будут его потомки. Знаком завета должно служить обрезание всех младенцев мужского пола (17. 10-14). Господь явился Аврааму еще раз в виде «трех мужей» у дубравы Мамре (гл. 18). Он обещает, что Сарра родит сына (18. 9-15). Бог уничтожает нечестивые города Содом и Гоморру , но спасает жившего в Содоме Лота (19. 1-29), к-рый становится предком моавитян и аммонитян (19. 30-38). Эпизод посягательства герарского царя Авимелеха на целомудрие Сарры полностью соответствует сюжету с фараоном (гл. 20). Во исполнение обетования Божия у 100-летнего Авраама и 90-летней Сарры рождается сын Исаак (21. 1-8). Авраам «отпускает» Агарь и Измаила (21. 9-21). Кульминация пути Авраама - испытание его веры: Бог повелевает принести в жертву Исаака (22. 1-19). Авраам повинуется и лишь в последний момент ангел останавливает его; вместо Исаака в жертву приносится запутавшийся рогами в кустах баран (22. 9-13). Авраам вознагражден новым благословением Господа себе и своему потомству (22. 15-18). Следуют рассказы о смерти и погребении Сарры (гл. 23) и о том, как Авраамов раб привез Исааку невесту - Ревекку (гл. 24). Имена сыновей Авраама от 2-й жены Хеттуры перечисляются в 25. 1-6. Авраам умирает в возрасте 175 лет, и его погребают рядом с Саррой в пещере Махпела (25. 7-11).

7-й заголовок, «вот родословие Измаила», вводит список сыновей Измаила, за к-рым следует сообщение о смерти Измаила и об образе жизни его потомков - измаильтян (25. 12-18).

8-й заголовок, «вот родословие Исаака» (25. 19 - 35. 29), открывает рассказ о соперничестве сыновей Исаака, близнецов Иакова и Исава (предка идумеев), начавшемся еще в утробе матери. Услышав, как ее сыновья начали биться в утробе, Ревекка спрашивает об этом Бога, и Он отвечает: «Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и старший будет служить младшему» (25. 23). Первым появился на свет Исав (первородный), «потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава» (25. 26). Воспользовавшись тем, что Исав голоден, Иаков покупает у него за «чечевичную похлебку» право первородства (25. 27-34). Господь дважды подтверждает Свое обетование благословения, многочисленного потомства, земли и Своего покровительства Исааку, оказавшемуся из-за голода в филистимском г. Герар (26. 1-33). Затем следует краткое сообщение о 2 первых женах Исава (26. 34-35).

По совету матери Иаков приносит состарившемуся и ослепшему отцу еду, выдавая себя за Исава,- так обманом Иаков получает от отца благословение, предназначенное первенцу (27. 1-45). Спасаясь от гнева брата-близнеца, Иаков отправляется в Харран, к родным его матери Ревекки (27. 46 - 28. 5). По дороге в месте, к-рое он затем назвал Вефиль (Дом Божий), Иаков видит вещий сон: лестница, стоящая на земле, касалась неба и по ней восходили и нисходили ангелы; Господь, стоящий на лестнице, предрекает Иакову обилие потомства и обещает свое покровительство (28. 10-22).

Живя у своего дяди по матери Лавана , Иаков полюбил его младшую дочь Рахиль и отслужил за нее дяде 7 лет. Но Лаван обманом дал ему в жены старшую дочь Лию (29. 1-30). От 2 дочерей Лавана и от 2 его служанок у Иакова родятся 11 сыновей и дочь Дина (29. 31 - 30. 24). После рождения сына Иосифа Иаков решает вернуться из Месопотамии в родную землю. Не простившись с Лаваном, Иаков уходит, но Лаван догоняет их и пытается отыскать у них идолы богов (терафимы), тайно увезенные Рахилью, но той удается скрыть их от Лавана. Во время ночевки в месте, к-рое позднее названо Иаковом Пенуэл , с Иаковом борется Бог (евр. - Некто), который так и не может одолеть Иакова, повреждая ему только бедро. Боровшийся с Иаковом дает ему новое имя Израиль и благословляет его (как первородного сына) (32. 22-32). Иаков встречается с Исавом, примирившимся с ним (33. 1-17), и остается жить в Ханаане, в Сихеме. Но после насилия, совершенного сыном князя той земли над дочерью Иакова Диной, и мести его сыновей жителям города (33. 18 - 34. 31) Иаков покидает Сихем и по повелению Бога идет в Вефиль (35. 1-7). Под дубом близ Сихема он закапывает всех идолов чужих богов, а в Вефиле ставит жертвенник Господу, явившемуся ему в этом месте, когда он прежде в страхе перед братом бежал в Месопотамию. Бог утверждает Иакову новое имя Израиль и обетование о многочисленном потомстве и земле (35. 9-15). На пути из Вефиля в Ефрафу (Вифлеем) у Иакова и Рахили рождается младший, 12-й, сын Вениамин, Рахиль умирает при родах (35. 16-21). Имена 12 сыновей Иакова перечисляются в 35. 22-26.

Когда Иаков приходит к своему отцу в Мамре, тот умирает, и Иаков с Исавом погребают его (35. 27-29).

9-й заголовок, «вот родословие Исава» (36. 1-43), вводит частично дублирующие друг друга списки ближайших потомков Исава (36. 1-8, 9-14) и происшедших от них едомских кланов (36. 15-19, 40-43). К ним присоединены список хоррейских кланов, некогда обитавших в Едоме (36. 20-30), и перечень первых едомских царей (36. 31-39).

Последний, 10-й, заголовок - «вот житие Иакова» (37. 2 - 50. 26). Главный герой этой части - Иосиф , любимый сын Иакова. Особое положение Иосифа в семье навлекает на него зависть братьев, к-рая обостряется под впечатлением от 2 сновидений Иосифа. В них в растительных (снопы, связанные братьями, кланяются снопу, связанному Иосифом) и в астральных (солнце, луна и 11 звезд поклоняются Иосифу) образах было прозрачно обозначено первенство Иосифа в роду (37. 1-11). Братья решают отомстить Иосифу, и только заступничество Рувима (старшего из братьев) спасает его от гибели; Иосифа бросают в пустой колодец (ров) на медленную смерть. Иуда предлагает не губить Иосифа, но продать его купцам-измаильтянам. Иосиф продан измаильтянам, шедшим в Египет. Братья закалывают козла и обмакивают в его крови кетонет Иосифа, чтобы Иаков поверил, будто его сын растерзан зверями (37. 12-36).

Богословие

Уже в первых стихах кн. Б. встречается понятие о «Духе Божием» (), носившемся над водою (1. 2), к-рый предстает как зиждительная сила Божия, прилагающая свое творческое действие к первозданной материи. Мироздание получает благословение (1. 22) и одобрение Творца не только в отдельных видах (1. 4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), но и в целом: все, что Бог создал, «хорошо весьма» (1. 31).

Творение человека, грехопадение

В отличие от месопотамских мифов, повествующих о том, что боги создали людей, чтобы обеспечить себя пищей, в Б. человек есть главная цель Божественного творения. В словах бытописателя о создании в 6-й день первых людей по образу и подобию Божию показано особое достоинство природы человека, выделяющее его из всего мироздания. Это подчеркивается тем, что создание человека совершается не по обычному для создания мира творческому слову, но непосредственным действием Самого Творца и после особого Божественного совета (1. 26). Человек творится из праха земного () и, подобно всему живому, называется «душою живою» (), но в отличие от прочих живых существ получает от Творца «дыхание жизни» ( - Быт 2. 7) (см. статьи Адам , Антропология).

Рассказ о грехопадении человека дает ответ на вопрос о том, как возникло зло в мире, созданном благим Богом: мир вышел из руки Бога «хорошим весьма», но прародители, обитавшие в первозданном Едемском саду, к-рый Адам должен был «возделывать и хранить», не устояли перед искушением змея-обольстителя, нарушили заповедь Божию, запрещавшую вкушать плоды древа познания добра и зла ,- они ослушались Бога, захотели сами стать «как боги» (3. 5). Грех, т. о., получил свое начало как извне, вслед. искушения от змея-обольстителя, так и от свободного произволения человека. Разрывается первый союз богообщения. Грех первых людей исказил образ Божий в человеке, он перешел т. о. на весь род человеческий (см. ст. Первородный грех).

В данном сюжете существуют др. темы: о вознаграждении и наказании, о единстве человеческого рода, об отношении к животным, к-рые созданы, подобно людям, из земли, о брачных установлениях и сущности моногамии (см. ст. Брак) и т. п.

Зло грехопадения усиливается личными грехами в потомках Адама и Евы. Бытописатель запечатлел это в рассказах о братоубийстве, совершенном Каином, и его изгнании в пустыню, о появлении рода «исполинов». В итоге - «земля растлилась пред лицем Божиим и наполнилась злодеяниями; ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (6. 11-12). Сила греха обнаруживается и после всемирного потопа: в преступлении Хама против своего отца (9. 22), у обитателей Сеннаара , попытавшихся построить башню до небес (11. 1-9), в развращении Содома и Гоморры (18. 20-20), в нечестии ханаанских племен (15. 16). Она не уничтожается и в потомстве Авраама (37; 34; 35. 22; 38; ср.: 49. 8-12).

Промысл Божий

Действие Промысла Божия в мире показано в кн. Б. достаточно ясно. Он понимается как творческая сила Божия, проявляющаяся в премудром устроении сотворенного и его дальнейшем сохранении. При создании мира Господь «поставил светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (1. 14). Бог устанавливает законы природы и после потопа: «Впредь во все дни земли сияние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (8. 21, 22; ср. 9. 9-17). Во власти Господа судьбы целых народов и жизнь отдельного человека (2. 17; 6. 3; 7. 18-19; 8. 1, 21). По воле Божией прежде неплодные рождают потомков (17. 17 и след.; 18. 10 и след.; 21. 1 и след.; 25. 21; 30. 33), Он устраивает семейное благополучие (24; ср. 30. 27), хранит человека на всех его путях и в опасностях (21. 17; 28. 15; 32. 11-12; 35. 3; 48. 15-16), внимает молитве праведника (20. 7, 17; 18. 23-32; 24. 12 и след.; 25. 21), наказывает грешников (9. 5-6; 4. 9-15), исполняет пророческое благословение патриархов в судьбе их потомков (27. 7, 27 и след., 37 и след.; 48. 13 и след.; 49) и т. п. Даже увеличивающиеся с усилением греха наказания суда Божия в мире (всемирный потоп, смешение языков, гибель Содома и Гоморры) являются благом, т. к. пресекают зло.

Умножающиеся после потопа чудесные знамения и откровения Божии показывают праведникам попечение Божие об их судьбах. Из среды развращенного человечества перед потопом Господь усматривает праведного Ноя (7. 1) и Сам спасает его от вод потопа. После потопа Господь утверждает великий завет мира с Ноем и со «всякою душою живою» (9. 9-17). Он избирает праведного Авраама, ведет его в неведомую землю и утверждает вечный завет общения с ним и его потомками (17. 1-8). Обетования завета Божия и действия небесного промышления продолжаются в жизни Исаака, Иакова и Иосифа. Бог патриархов (26; 28) пребывает с праведниками и покровительствует им (39. 3, 23), испытывает их веру (22. 1), защищает в опасностях (15; 28. 13-15) и награждает долголетием и благами жизни (15. 15; 17. 2; 25. 8).

Мессианское содержание кн. Б.

В Бытописании встречаются некоторые ясные указания на спасение людей от власти греха и смерти как на буд. конечную цель домостроительства спасения человечества. Первое обетование (т. н. Первоевангелие) дано Богом сразу после осуждения прародителей: «...и вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем ее, оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (3. 15). По согласному мнению правосл. толкователей, это проклятие змею (всего лишь орудию искушения прародителей) адресовано самому виновнику искушения - диаволу, и, т. о., под «семенем змея» здесь должно понимать всех ангелов сатаны (ср.: Мф 24. 41; Откр 12. 7, 9) и вместе с тем всех врагов домостроительства Божия. Как следствие этого «вражда» между «семенем жены» и «семенем змея» указывает на вражду между человеком и самим искусителем, а слова обетования о «семени жены», к-рое должно сокрушить царство змея, хотя и не указывают с очевидностью на личность Искупителя, суть пророческое указание «на будущую победу спасения над сатаною и всеми врагами царства Божия на земле» (Лебедев . С. 221).

В пророческом предсказании Ноя о судьбе его 3 сыновей после потопа союз Бога с человеком ограничивается сначала одним потомством Сима, а потомки Иафета лишь впосл. должны стать благословенным избранным потомством (9. 25-27). Отвержение Хама (в лице его сына Ханаана), однако, не безусловно. Последующие обетования о благодатном семени яснее раскрывают идею домостроительства спасения людей. Благословенное потомство Авраама (одного из потомков Сима) должно стать предметом благословения для всех народов (12. 1-3). По согласному толкованию св. отцов и учителей Церкви (Iust . Dial. 138; Euseb . Demonstr. L. 2. 1; Iren . Lion . Adv. Haer. V 32), это обетование Аврааму имеет мессианское значение, и истинное исполнение его должно последовать лишь после рождения Христа Спасителя. В нем пророчески предрекается то время, когда проклятие Божие, с прародителей тяготеющее над человечеством, будет снято и для избранного Богом семени Авраама, его потомков, настанет время благословения Божия.

Данные патриархам обетования о благодатном и благословенном семени сосредоточиваются на личности Искупителя в пророчестве Иакова об Иуде: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (49. 8-12, особ. ст. 10). В иудейской, святоотеческой, средневек. традициях, а также в Новое время доминирует пророческо-мессианское толкование этого стиха; несмотря на нек-рые различия в понимании сложного евр. словосочетания (греч. ἀποκείμενα ἀυτῷ, ᾡὼῦὖ. «отложенная его»), весь стих толкуется как указание на установление нового мессианского порядка жизни, а евр. - абстрактно как «Примиритель», что подтверждает и фраза «и Ему покорность народов».

Завет Божий

Завет Бога с человеком учреждается в раю, и непосредственно после падения получает свое начало новый союз богообщения. Первообетование о «семени жены», свидетельствуя людям о милосердии Божием, должно было укрепить веру и сохранить союз человека с Богом. После всемирного потопа Бог избирает праведного Ноя как родоначальника нового человечества (9. 1-2). Благословение Божие к обновленному после потопа человечеству закрепляется Заветом с Ноем и его «потомством... и всякою душею живою... с птицами и со скотами и со всеми зверями земными... вышедшими из ковчега». Вечный завет богообщения заключается с Авраамом и его потомками (12; 15; 17; ср.: ст. 20, 21; 26. 2-5; 35. 9-13). Избрание требует от самих праведников особых условий для пребывания в богообщении - это вера в Бога и надежда на его обетования. Верой праведный Ной «обрел благодать перед очами Господа» (6. 8-9), и Авраам «поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15. 6). Для этого же Господь дает заповедь, к-рая должна служить законом для человечества (9. 3-4; 17. 1). Праведность Авраама и верность завету Господа служат основанием для исполнения всех тех обетований, какие даны ему и его потомству (26. 3-5).

Условием вступления в завет общения с Богом и пребывания в нем становится учреждение особых внешних форм богослужения, в частности приношение жертв (см. Жертва), а также обряд обрезания, как знамение поклонения избранного народа истинному Богу и знамение вечного завета.

Б. и литературная критика Библии

Сказания о катастрофическом наводнении, изменившем мир, существовали среди большинства народов, как древних, так и сохранявших к XIX - нач. XX в. архаичную культуру. В этих сказаниях существуют моменты, совпадающие с библейским текстом: предвестниками потопа являются различные божества, по их повелению выбранные ими люди строят большой корабль; в числе спасшихся от стихии 2 человека - мужчина и женщина, иногда сопровождаемые детьми, высаживаются на вершину горы. Наибольшее сходство с библейским рассказом обнаруживает шумеро-аккад. миф о потопе. Нам известны 3 варианта сказания о потопе из Др. Месопотамии: самый ранний - шумер. «Энума элиш» (III тыс. до Р. Х.) и 2 более поздних аккад., к-рые возникли в результате перевода этих легенд с шумер. и их систематизации; 1-й восходит к нач. II тыс. до Р. Х. 2-й, наиболее распространенный, создан жрецом Синлике-уннини (2-я пол. II тыс. до Р. Х.). Вавилонский миф о потопе, включенный в эпос о Гильгамеше, во многом опирается на шумер. традицию. Шумер. версия мифа о потопе относится примерно ко времени жизни патриарха Авраама (XX-XIX вв. до Р. Х.), когда Библия еще не была записана, но эта версия уже содержит значительные отличия от библейского повествования, так что не может быть речи ни о заимствовании Библией месопотамского мифа, ни, наоборот, о заимствовании из Библии. Однако сравнительная близость этих источников позволяет сделать вывод, что автор мифа черпал сведения из древнего предания, сохранившегося в Месопотамии со времен потопа.

Косвенным археологическим подтверждением рассказа о строительстве башни в Вавилоне является традиция построения пирамидальных храмов различными народами. Находки подтверждают, что, как сказано в Писании, строители башни использовали только покрытый смолой обожженный кирпич (Василидис . С. 30). Во мн. древних городах Месопотамии были открыты развалины многоэтажных башен-храмов - зиккуратов, к-рые строились, чтобы «достичь небес» (ср. шумер. название зиккурата Э-темен-анки, т. е. дом, являющийся основанием неба и земли, верхушка к-рого достигает неба).

Проблема исторической достоверности повествования в кн. Б. о патриархах была предметом научных споров во 2-й пол. XX в. Археологические находки и исследования 30-60-х гг. обогатили востоковедение большим количеством новых источников и новых интерпретаций. И хотя наиболее распространенное гиперкритическое направление (работы Нота, Б. Мазара и большинства совр. зарубежных исследователей: Томсон. 1974; 1978; 1979; Лемхе. 1985, 1988; 1992; Алстрем. 1986; Ван Сетерс. 1975; 1983; и др.) считает патриархальную традицию поздней и анахронистической, доверие к патриархальной традиции характерно для умеренно-критического направления, представленного прежде всего работами амер. балтиморской школы (У. Олбрайт , Р. де Во , Дж. Брайт, Э. А. Спейзер, А. Парро и др.). «Время патриархов» относится этими исследователями к 1-й пол. II тыс. до Р. Х., периоду аморрейского переселения (см. Аморреи); иногда считается, что непосредственно древнеевр. этнос выделился из среды хапиру амарнского периода (XIV в. до Р. Х.), принадлежащих западносемит. кочевому ареалу (Р. де Во; см. Westermann . Erträge der Forschung. S. 73).

Переселение Авраама Олбрайт рассматривал как эпизод вторжения в Палестину полукочевых групп западносемитских скотоводов-аморреев из Сирии. Основной ячейкой общества аморреев была родоплеменная единица, носившая название «гайу» (ср.: евр. гой - народ) и делившаяся на более мелкие кровнородственные ячейки. Под властью главы большой патриархальной семьи были помимо его жен и детей также семьи сыновей, чужаки, усыновленные или присоединившиеся к роду, рабы и рабыни. При этом Олбрайт подчеркивал невозможность точной датировки миграции Авраама в Сиро-Палестинский регион или Иакова в Египет, но, исходя из общей исторической ситуации, относил 1-ю к XIX в. до Р. Х., 2-ю к гиксосскому вторжению в Египет (XVIII в. до Р. Х.) (см. Гиксосы). С ними связывается изображение из егип. гробницы в Бени-Хасане (1890 г. до Р. Х.), где группа семитов движется вместе с ослами, навьюченными среди проч. груза мехами для плавильных горнов. Глава клана носит западносемит. имя Аб-Ша.

В пользу историчности повествования о патриархах обычно приводят такие аргументы, как древность имен патриархов, сходство их юридических норм, обычаев и обрядов с теми, к-рые известны из др. ближневост. документов нач. II тыс. до Р. Х. Имена патриархов типа Авраам, Исаак, Иаков, Лаван и Иосиф являются распространенными западносемит. личными именами и встречаются во мн. документах, начиная с текстов Мари (XVIII в. до Р. Х.) и до Ахирама саркофага (XIII-X вв. до Р. Х.) (Albright W . F . From Stone Age to Christianity. 19572. P. 236 ff.; ср.: Westermann . Genesis 12-50. S. 84-85). Образ жизни кочевых скотоводов, к-рый вели патриархи, соответствует культурной среде нач. II тыс. до Р. Х. Этнологические исследования образа жизни номадов древности показали, что кочевники-скотоводы степи между пустыней и обрабатываемой землей находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя сообщество, в к-ром земледельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми частями одной племенной общности (Westermann . Genesis 12-50. S. 76-81). Описанный в кн. Б. образ жизни патриархов имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, известным из текстов гос-ва Мари (XVIII в. до Р. Х.). Напр., определенное племя могло в одно время пасти скот, а затем заниматься земледелием. Патриархи изображаются прежде всего пастухами, но они имеют и крупный скот, к-рый используется в хозяйстве земледельческого типа (12. 16; 13. 5; 18. 7; 26. 14); Исаак даже сам занимался обработкой земли (26. 12 и след.).

Различные юридические документы, найденные при раскопках в месопотамских городах Мари, Нузи и Алалахе , ввели новую информацию о достоверности нек-рых подробностей рассказов о патриархах. Социальные и правовые обычаи, описанные в кн. Б., могут быть сопоставлены с обычаями II и I тыс. до Р. Х. Практика усыновления домоправителем наследника, в т. ч. из рабов (ср. историю Елиезера - 15. 2-3), отражена в документах Нузи. В них же упоминается о выборе бесплодной женой мужу наложницы, к-рая должна родить наследника (16. 3). Право первородства, по законам Нузи, можно было продать (ср. историю Исава и Иакова - 25. 31-34), но только в кн. Б. членам одной семьи. Традиции усыновления проливают свет на отношения Иакова и Лавана, к-рый, по-видимому, не имел наследника по муж. линии, когда усыновил Иакова; присвоение Рахильютерафимов своего отца (31. 19) также находит объяснение в традиции того времени: зять, обладавший терафимом тестя, пользовался одинаковым правом с его сыновьями на наследство. В Нузи, как это описано и в Библии, умирающий патриарх благословлял свою семью (ср.: 27. 27-29; 49. 3-27).

Егип. реалии в повествовании об Иосифе также признаны мн. учеными и в общем подтверждаются археологическими открытиями. Возвышение пришельца-семита могло произойти в период правления гиксосов. Еще в XIX в. были найдены скарабеи с именами гиксосских правителей, носивших кроме егип. имени Уесер-Ра (возлюбленный Ра) семит.- Якеб-эль. Описание их столицы Авариса (егип. Раамсеса) совпадает с описаниями в конце кн. Б. и начале кн. Исход (Василиадис . С. 102-105). Егип. надписи сохранили названия «виночерпий», «хлебодар» (ср.: 40. 2); напр., в гробницах чиновников перечисляются все должности, когда-либо ими занимаемые (напр., сановника Метена, кон. 3-й - нач. 4-й династии; надпись в Бени-Хасане в гробнице Хнумхотепа, сановника времен 12-й династии). Празднования дней рождений царей в Египте обычно сопровождались освобождением заключенных (40. 20). Описания отношений к азиат. полукочевникам (46. 34; 43. 32), 110 лет жизни Иосифа как символа счастливой жизни, бальзамирование Иакова и Иосифа служат свидетельствами того, что фоном повествования об Иосифе являлась егип. культура (подробнее см. ст. Иосиф).

Большие дискуссии вызывал вопрос о сообщении о войне с царями Ханаана (14. 5-7). Нек-рые археологические данные могут быть поняты как подтверждение этого библейского рассказа: Н. Глюк обнаружил следы значительного сокращения численности населения Иорданской долины и юж. окрестностей Мёртвого м. между XIX и XIII вв. и связал это с войной, о к-рой говорится в гл. 14 (Glueck N . The River Jordan. Phil., 1946). В 1929 г. Олбрайт обнаружил на вост. границе Галаада и Моава с Харраном ряд холмов, их исследования показали, что ок. 2 тыс. лет до Р. Х. местность была густо заселена и именно здесь проходил путь в Междуречье.

Кроме того, сама возможность подобного похода коалиции «царей» Междуречья в Ханаан может подтверждаться тем фактом, что во времена Авраама все Междуречье представляло конгломерат семит. и касситских царств, данниками к-рых и были царьки Ханаана (ср.: Быт 14. 1-10).

В 1924 г. Олбрайт и М. Г. Кейт нашли археологическое подтверждение повествованию о земле Содома и Гоморры, к-рая «прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру... орошалась водою, как сад Господень, как земля Египетская» (13. 10). Археологами были найдены следы существования 5 оазисов, недалеко от них лежат остатки укрепленного сооружения, где совершались языческие культы, и языческое кладбище (см. ст. Баб-эд-Дра). Начало заселения относят примерно к 2500 г. до Р. Х.; ок. 1800 г. до Р. Х. произошли резкое сокращение территории и обрыв культурной традиции. Исследования Глюка показали, что и в эпоху Авраама в Иордании произошло подобное культурно-историческое явление (Glueck N . The Other Side of Jordan // BASOR. 1940. Vol. 2. P. 114).

Прот. Ростислав Снигирев

История толкования кн. Б.

Начало этому процессу положено уже в самом ВЗ. Использование рассказов о патриархах и о данных им обетованиях в новых библейских контекстах часто становится определяющим для понимания этих мест авторами НЗ. Так, напр., Мелхиседек после Быт 14. 18 упоминается в Пс 110. 4, где основной идеей становится мотив вечности его священства (ср.: Евр 6. 20; 7. 1 и след.). Слова обетования потомства, «как песка на берегу моря» (Быт 22. 17), встречаются в Ис 10. 22 и Ос 1. 10 (ср.: Рим 9. 27). Из Соф 1, напр., видно, что автору был известен порядок творения из кн. Б. Пс 8, по-видимому, предполагает знакомство его автора с богословием Быт 1-2.

Со II в. до Р. Х. в евр. мире возникает много книг (впосл. отнесенных к апокрифам), в к-рых традиции кн. Б. связываются с обычаями и мессианскими чаяниями иудаизма периода Второго храма. Книга Юбилеев (II-I вв. до Р. Х.) пересказывает сюжеты из кн. Б., изображая патриархов верными исполнителями закона Моисея, что делалось с целью показать современникам необходимость верности закону и отказа от контактов с язычниками. «Завет двенадцати патриархов» (I в. до Р. Х. со множеством поздних добавлений) значительно расширяет нек-рые сообщения кн. Б. о 12 сыновьях Иакова (особенно из Быт 49), также делая акцент на соблюдении закона, расширяя сообщение за счет апокалиптических и мессианских интерпретаций мн. мест из этой книги. На Быт 5. 18-24 основана Книга Еноха (I в. до Р. Х.- III в. по Р. Х.), в к-рой патриарх Енох пророчески предсказывает многое из того, что случится в конце времен. жизни первых людей посвящен апокриф - «Житие Адама и Евы» (I в. по Р. Х.), его 2 последние книги написаны в виде мидраша , т. е. актуализируют старые тексты для совр. им читателей.

Нек-рые свитки Мёртвого м. из Кумрана содержат фрагменты евр. текста кн. Б., к-рые показывают стремление членов кумранской общины дать объяснения непонятных мест Б. В пещерах 1, 2, 3 и 11 было обнаружено много копий книги Юбилеев. Др. произведение, имеющее характер мидраша, найденное в пещере 1 - «Апокриф книги Бытия» на арам. языке (1Q Apoc.), основывается на отдельных сообщениях Быт 1-11 и содержит более подробную историю Авраама. Характерный для апокрифа способ толкования - апокалиптическая типология; напр., эсхатологической фигурой является «священник-помазанник», к-рый обнаруживает определенное сходство с Мелхиседеком в Евр 7 (Cross . F . M . The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies. L., 1958. P. 82 ff.). Мессианское толкование Быт 49. 10 предлагается в «Благословении патриархов» (4 Q 252) (Allegro J . M . Further Messianic References in Qumran Literature // JBL. 1956. Vol. 75. P. 174-175).

Апологет иудейского закона в эллинистической евр. среде Филон Александрийский (20 г. до Р. Х.- 40 г. по Р. Х.) стремился представить законы Моисея в тех категориях, к-рые были убедительны для греков. Одно из главных его сочинений, «Аллегории закона», состоит из 9 трактатов, 5 из к-рых посвящены обсуждению кн. Б. Патриархи олицетворяют здесь праведную жизнь согласно закону и являются прототипами стоических добродетелей (Richardson W . The Philonic Patriarchs as Νόμος ̀ρδβλθυοτεΕμψυχος // StPatr. 1957. Vol. 1. Р. 515-525). Буквальное и аллегорическое толкование мн. мест из кн. Б. дается Филоном в трактатах: «Аллегории закона», «Вопросы и ответы на книги Бытия и Исход». Методы и сами аллегории Филона нашли употребление у нек-рых раннехристианских авторов (см. ниже).

Иосиф Флавий , евр. лидер восстания против Рима в 66 г. по Р. Х., в плену написал историю евр. народа («Иудейские древности»). Книга представляет собой свободный перевод Библии, в к-ром использованы и др. источники. Иосиф часто расширял описание известных событий, чтобы подчеркнуть их значимость, но иногда он предлагает лишь сжатый отчет о таких важных событиях, как история творения мира, возможно, потому, что ему не требовалось что-либо доказывать. В остальных частях он довольно близко следует тексту кн. Б. Иосиф тщательно выбирал способ передачи сюжета книги в целом, выделяя отдельные ее места как примеры для совр. ему аудитории, видимо считая, что текст Б. можно перестраивать без ущерба для смысла.

Книга Б. и НЗ

Главным вопросом в НЗ становится вопрос о законе, и прежде всего о культовых предписаниях, к-рые в отличие от ВЗ здесь считаются недействительными, а ВЗ рассматривается как предсказание о Христе. Этим определяется и новозаветное толкование кн. Б., впосл. ставшее традиц. В Рим 4 ап. Павел использует рассказ об Аврааме для подтверждения своего утверждения об оправдании верой. В Евр 11 приводится целый ряд сюжетов на эту тему из кн. Б. без противопоставления веры и соблюдения закона. В Мф 19. 4 и след. упоминаются 2 места из кн. Б. для подтверждения этических предписаний закона, в рамках к-рых находится учение Иисуса о разводе (Быт 1. 27; 2. 24). В Иак 2. 21 о жертвоприношении Исаака говорится как о примере доброго дела в истории Авраама.

Кроме толкований истории Авраама очень значительным для церковной традиции понимания кн. Б. было т. н. типологическое толкование др. мест ВЗ в НЗ. Так, в словах обетования Ревекке «два племени во чреве твоем» (Быт 25. 23) ап. Павел видит указание на иудеев и христиан (Рим 9. 7 и след.), точно так же он интепретирует историю об Агари и Сарре с их сыновьями (Гал 4. 22 и след.). Важнейшей является выявленная им типология Адам-Христос (Рим 5. 12 и след.; 1 Кор 15. 45-50), определившая место Христа в Свящ. истории; на Христа прообразовательно помимо Адама указывает фигура Мелхиседека (Евр 7. 1-10). В обзоре истории Израиля, в речи первомученика Стефана , большое место занимает история Иосифа (Деян 7. 9-16).

Экзегеза Б. в ранней Церкви

В этот период особый интерес вызывало толкование первых глав кн. Б. К интерпретации тем, связанных с творением мира, человека и историей грехопадения, обращались уже апологеты в рамках полемики с гностиками, использовавшими библейское повествование ради построения собственных космологических систем, напр. авторы II-III вв. св. Ириней Лионский и Тертуллиан . В кон. II - нач. III в. было необходимо изложить строгое правосл. понимание библейского повествования о творении.

Согласно св. Евсевию Кесарийскому (Euseb . Hist. eccl. IV 26. 2; V 13. 8; V 27) и блж. Иерониму (Hiron . Ep. 84. 7; De vir. illustr. 61), к толкованию Шестоднева обращались такие ранние авторы, как св. Мелитон Сардийский, Родон, свт. Ипполит Римский, но от их сочинений мало что сохранилось. Первый полный комментарий на кн. Б. был составлен в III в. Оригеном. От этого сочинения дошли лишь фрагменты в катенах, полностью сохранились 16 его гомилий на кн. Б. (Orig . In Gen. hom. XVI). Оригеновская аллегорическая интерпретация текста оказала влияние на комментарий Дидима Слепца († ок. 398) первых 3 глав из кн. Б. (Did . Alex . Comment. in Gen.), обнаруженный на папирусе в г. Тире в 1941 г. В сочинении свт. Кирилла Александрийского (Cyr . Alex . Glaph. in Pent.) преобладает христологическая интерпретация наиболее важных ветхозаветных образов (Каина и Авеля, Ноя, Авраама и Мелхиседека), при этом он не отказывается и от буквального метода толкования. Из толкований ранних представителей Антиохийской школы Евсевия Эмесского (Euseb . Emes . Fragm. in Oct. et Reges) и Диодора Тарсийского (Diod . Tars . Fragm. in Oct.) сохранились лишь фрагменты в катенах. В таком же виде до нас дошел комментарий на те же первые главы Феодора Мопсуестийского (Theod . Mops . In Gen.). Cохранились 2 сборника гомилий на кн. Б. свт. Иоанна Златоуста. Первый (386 г.) состоит из 9 гомилий на отдельные сюжеты книги, второй, содержащий 67 гомилий, представляет собой комментарий почти ко всей кн. Б. Блж. Феодорит Кирский излагает свое толкование в сочинении о Восьмикнижии (включая Книги Иисуса Навина, Судей и Руфь) в виде диалога в вопросах и ответах (Theodoret . Quaest. in Oct.). Из первого толкования на Шестоднев на лат. языке, написанного сщмч. Викторином Патавским († 304), сохранился только один фрагмент (Victorin Patav . De Fabr. mundi). В IV в. на Востоке появляются специальные сочинения (в т. ч. и сборники проповедей), толкующие Шестоднев, созданные свт. Василием Великим (Bas . Magn . Hom. in Hex.), свт. Григорием Нисским (Greg . Nyss . De creat. hom.; Hom. De parad.), Северианом Габальским (Sever . Gabal . De mundi creat.), Иоанном Филопоном (Ioan . Phil . De opif. mundi.).

На Западе свт. Амвросий Медиоланский (Ambros . Mediol . Exam.) создал свой комментарий, в к-ром заметно влияние сочинения свт. Василия Великого. В ряде др. сочинений он прибегает к нравственно-аллегорическому методу толкования отдельных сюжетов из кн. Б.: «О рае» (De Parad.), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et arca), «Об Аврааме» (De Abr.), «Об Исааке или душе» (De Isaac.), «Об Иакове и блаженной жизни» (De Iacob.), «О патриархе Иосифе» (De Ioseph.), «О благословениях патриархов» (De Рatriarch.). Отдельные сочинения, посвященные толкованию истории Ноя и потопа, были написаны также Григорием Иллебеританским и Виктором Капуанским.

Блж. Августин посвятил интерпретации кн. Б. неск. своих произведений. Ок. 393 г. он предпринял попытку составить буквальное толкование, однако это сочинение, доведенное только до Быт 1. 26, так и осталось незаконченным. Впосл. в «Двух книгах на Бытие, против манихеев» (ок. 398) (De Gen. contr. manich.) он обратился к аллегорической интерпретации, в соч. «Двенадцать книг буквального толкования на Бытие» (De Gen.), над к-рым он работал с 401 по 415 г., дано последовательное толкование текста до Быт 3. 24, а также сделаны пространные отступления спекулятивно-богословского и натурфилософского характера. Толкование отдельных «темных» мест кн. Б. блж. Августин продолжает в сочинениях «Вопросы на Семикнижие» (Quaestiones in Hept. lib. VII) и «Беседы на Семикнижие» (Locuti. in Hept. lib. VII). Блж. Иероним в соч. «Еврейские вопросы на книгу Бытия» (Quaest. hebr. in Gen.), строго следуя методу буквальной интерпретации, на основании исследования языка оригинала опровергает расхожие толкования, к-рые не поддерживаются евр. текстом и сделаны на основе перевода LXX (In 1. 1).

Среди самых известных толкований в ранней сир. экзегетической лит-ре выделяются обширные комментарии св. Ефрема Сирина († 373) на книги Б. и Исход (Comment. in Gen. et in Exod.), к-рые образуют с текстом единое повествование, относящееся по типу к буквально-историческому. Ему также принадлежат гомилии на отдельные библейские темы (напр., о рае, об Иосифе и др.). 22 гомилии Афраата (ок. 260/75 - после 345) под названием «Образцы, или Примеры» (Aphr . Demonstr.) в первую очередь посвящены разъяснению вероучительных и догматических вопросов. Для их раскрытия Афраат привлек отдельные сюжеты из кн. Б.

Толкование отдельных сюжетов

I. Творение мира. В I-II вв. в ходе богословских споров каждая из сторон прибегала к толкованию первых глав кн. Б. Так, валентиниане видели в употреблении глагола «сотворим» (греч. ποιήσωμεν) во мн. числе (1.26) указание на то, что Бог творит чловека не один, а с помощью др. божества - демиурга. Кроме того, используя символическое значение чисел 3 и 7 (1.1-2, 10, 12), гностики выводили свое учение об эонах (Iren . Adv. haer. I 8). Гермоген, отстаивавший идею существования некоей совечной Богу первичной материи, итерпретировал слово «земля» (1. 2) как указание на ее существование. Подобным аллегорическим интерпретациям гностиков такие церковные авторы, как св. Ириней Лионский и Тертуллиан, стремились противопоставить буквальное понимание этих отрывков, придерживаясь принципа истолкования Свящ. Писания изнутри него самого. Наиболее последовательно этот принцип выражен в соч. Тертуллиана «Против Гермогена», где автор отстаивает идею буквального понимания используемых в этих библейских стихах понятий и терминов. Под «землей» (1. 2), пишет Тертуллиан, следует понимать реальную землю, а не некую изначальную материю, о к-рой в Свящ. Писании ничего не сказано.

По мнению Гермогена, употребление глагола «быть» в прошедшем времени в Быт 1. 2 («земля же была невидима и не закончена») указывает на предсуществование земли, т. е. на существование изначальной материи. Тертуллиан же настаивает на том, что в этом стихе, как и в остальных местах Свящ. Писания, глаголы в прошедшем времени часто употребляются для описания текущего состояния предмета (Adv. Hermog. 27). Подобным же образом он интерпретирует «начало» творения (Быт. 1. 1) как понятие историческое, а не онтологическое (в к-ром для Гермогена была сокрыта изначальная сущность, имеющая материальное происхождение). Ириней Лионский указывает, что числа в Писании обладают относительной исторической ценностью и их выбор зачастую носит случайный характер. В Свящ. Писании можно найти ряд др. чисел, к-рые не имеют никакого значения в гностических системах (II 24). Если в повествовании о творении мира действует один Творец, то это означает, что мир сотворен только одним Богом без посредничества к.-л. др. сущностей (II 2). Всего, что в этих стихах сообщается о творении мира, вполне достаточно для духовной пользы человека (Ibid. II 27, 2). Прп. Ефрем Сирин также настаивал на буквальном понимании повествования о сотворении мира: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание…» (In Gen. I).

Если сочинения Тертуллиана и Иринея, носившие гл. обр. полемический характер, касались в основном первых 2 стихов кн. Б., то в круг интересов авторов IV в. входит все повествование о днях творения. «Шестоднев» свт. Василия Великого, сохраняя апологетические традиции, стремится продемонстрировать истинность библейского повествования о творении. В этом произведении, выдержанном в духе буквальной интерпретации текста, показано, что библейское повествование не противоречит современным автору представлениям о мироздании (см. подробнее в ст. Василий Великий). Об этом же пишет в своем «Шестодневе» свт. Амвросий Медиоланский, к-рый, зачастую заимствуя у свт. Василия как основные идеи, так и методику толкования, добавляет нравственно-назидательную интерпретацию истории творения мира. Григорий Нисский в толковании на Шестоднев и блж. Августин в «Двенадцати книгах буквального толкования на Бытие» дают более развитую интерпретацию первых стихов, активно привлекая доводы античной философии.

II. Творение человека. В святоотеческой экзегезе оно затрагивает 2 связанные между собой проблемы: понимание образа и подобия Божия в человеке и согласование рассказов о творении человека из 1-й и 2-й глав кн. Б. Уже валентиниане в своей интерпретации «сотворим человека по образу Нашему и подобию» (1. 27 по LXX) обращали внимание на то, что местоимение «нашему» относится только к образу, а не к подобию, видя в этой фразе указание на творение 2 разных категорий людей: «духовных» (по образу Божию) и «душевных» (по подобию); на основании Быт 2. 7 и еще одной категории - «земных», т. е. созданных из «праха земного» (Iren . Adv. haer. I 5). В полемике с валентинианами свт. Ириней Лионский отстаивает идею творения человека как некоей единой субстанции, не делая принципиального различия между понятиями «образ» и «подобие», к-рые в равной степени свойственны каждому человеку (V 6, 16). Библейская фраза «образ и подобие» является для него 2 аспектами, выражающими одну и ту же идею творения. Он зачастую употребляет лишь один термин (εἴκων) для обозначения обоих понятий (V 12). В таком же ключе он рассматривает и рассказы о творении человека (1.26 и 2.7), в к-рых для него раскрываются 2 аспекта единого акта творения («по образу и подобию» в 1-м рассказе и «из праха» во 2-м).

Александрийские экзегеты, начиная с Климента, напротив, акцентировали внимание на 2 этапах творения человека: если в Быт 1. 26, считали они, речь идет о творении человека как некоей духовной субстанции, то в Быт 2. 7 - о сотворении телесного человека, в к-рого Бог вложил прежде сотворенную духовную сущность, так что стал «человек душой живой» (2. 7). Для экзегетов данного направления казалось неприемлемым прилагать слова «образ и подобие Божие» к плоти человека: «... они... выражают не телесное сходство - да и невозможно, чтобы существо смертное походило на бессмертное,- но подобие по разуму» (Clem . Alex . Strom. 2. 19). Климент Александрийский в отличие от Иринея разграничивает понятия в этой фразе: если образ свойствен человеку от природы, то подобия он должен достичь, чтобы тем самым полностью реализовать в себе и образ (Paed. 1. 3; Strom. 2. 22). Это направление в толковании было продолжено Оригеном и Дидимом Слепцом, крайнее выражение александрийская традиция нашла в творениях Филастрия Бриксиенского (IV в.), к-рый отвергал мнение о сотворении плоти по образу и подобию Божию. При этом он считал повествование 1-й и 2-й глав кн. Б. цепью последовательных событий. Духовный человек, считал он, был создан в 6-й день творения, в то время как плотский - уже в 7-й, т. к. повествование о его творении (2. 7) содержится после упоминания о покое Бога в 7-й день (2. 2) (Fil. Brix . De haer. 97).

По мнению прп. Ефрема Сирина, «в господстве, какое принял человек над землею и над всем, что на ней, состоит образ Бога, обладающего горними и дольними» (In Gen. I-III). Он не разделял 2 повествования о сотворении человека, cчитая второе продолжением первого. Типологически подходя к истолкованию творения Евы из ребра Адама, св. Иларий Пиктавийский видит в этом событии прообраз воскресения плоти (Hilar. Pict. De myster. 1, 5).

III. Грехопадение. В сочинениях св. отцов первых веков христианства типологическое (прообразовательное) толкование этого события занимает важнейшее место. Образ Христа как нового Адама, восходящий еще к учению ап. Павла (Рим 12-17), был подробным образом раскрыт сщмч. Иринеем Лионским в связи с грехопадением и историей искупления. Одно из центральных мест в его богословской системе занимает антитеза «послушания-непослушания»: Адам не послушал заповеди Божией и потерял жизнь вечную, Христос был послушен воле Отца даже до смерти и тем самым вернул человеку доступ к Царствию Небесному; послушание Богородицы является также обратной стороной непослушания Евы (Adv. haer. III 21, 22); дерево познания добра и зла соотносится с крестным древом Спасителя; речь падшего ангела к Еве - с ангельским благовестием Марии; искушение Адама в раю - с искушением Христа в пустыне (V 21). Подобного рода типологии встречаются у Иустина Философа (Dial. 100), однако именно сщмч. Ириней выстраивает всеобъемлющую картину типологического противопоставления грехопадения и искупления (III 21-23; V 19-22), к-рая является основополагающей в его богословской концепции «восстановления» (лат. recapitulatio, грeч. ἀνακεφαλαίωσις) падшей человеческой природы. Тем самым он продемонстрировал в противовес еретическим учениям идею единства двух заветов, в к-рых действует один и тот же Бог, выступающий в ВЗ в качестве Творца, в НЗ - Искупителя (V 6).

Учение о «восстановлении» получило свое преломление в христ. историографии. Искупительная миссия Христа стала рассматриваться как возвращение истории в ее естественное русло, из к-рого она вышла из-за грехопадения Адама. В апостольских постановлениях (7) содержится краткое изложение истории от начала творения и до изгнания Адама из рая, затем повествуется о Христе. Так и св. Евсевий Кесарийский, прежде чем описать историю Церкви, излагает историю «домостроительства» (οἰκονομία) Божия, начиная от творения (Hist. eccl. I 1, 7). Намеченная сщмч. Иринеем типология рая как прообраза Церкви была развита последующими авторами, а восприятие христ. Церкви как вневременной реальности, возникновение которой хронологически совпадает с творением мира и первых людей, пронизывает экзегетику кн. Б. По мнению мн. древних экзегетов, восстановление состояния райского блаженства первых людей, бывшего прообразом Церкви Христовой, возможно только в таинстве Крещения (Iren . Adv. haer. V 10. 1; Tertull . Adv. Marcion. 2. 4; Cyr . Hieros . Procatech. 15. 16; Greg . Nyss . In bapt. Christ; Ambros . Mediol. De Parad.).

IV. Каин и Авель. Наиболее ярким прообразом Церкви в святоотеческой лит-ре является прав. Авель. Свт. Амвросий Медиоланский аллегорически интерпретирует образы Каина и Авеля, сопоставляя первого с иудеями, второго с христ. народом из язычников, в принесенном Авелем в жертву ягненке видит прообраз таинства Евхаристии (De Cain et Abel I 2, 3). Блж. Августин считает Авеля образом «Града Божия» - странствующей Церкви, гонимой миром, т. е. Каином (De civ. Dei. 15. 1, 18; 18. 51). Для свт. Киприана Карфагенского он является прототипом первого мученика (Ep. 56; Exhort. mart. 5). Согласно истолкованию Павлина Милостивого, еп. Ноланского, это образ страждущего праведника - Христа (Ep. 38. 3). Свт. Иоанн Златоуст (In Gen. 19. 6) и блж. Феодорит Кирский (Quaest. in Gen. 45) рассматривали его как совершенный образ христианина, который засвидетельствовал истину своей кровью. В творениях мн. св. отцов прав. Авель предстает прообразом страждущего Христа (Ambros . De incarn. Dom. 1. 4; Aug . Con. Faust. 12. 9-10; Greg . Nazianz . Or. 25. 16; Ioan . Chryst . Adv. Iud. 8. 8), у свт. Кирилла Александрийского наиболее ярко показано, что убийство невинного праведника содержит в себе прообраз жертвы Христа, превосходящей собой все ветхозаветные жертвоприношения (Glaph. in Pent. 1. 1).

V. Ной и потоп. Типология этих образов широко разрабатывалась в святоотеческих творениях. Так, свт. Амвросий Медиоланский сопоставляет акт Крещения с потопом, в к-ром так же уничтожаются грехи, как в водах потопа Господь уничтожил развращенное грешное человечество (De myster. 3. 10-11); ковчег является прообразом Церкви, потому что только внутри нее возможно спасение (De Noe et Arca 8). Подобно тому как Ной с помощью деревянного ковчега спас человечество от уничтожения, Христос посредством крестного древа спас людей от вечной смерти (Iust . Martyr . Dial. 138). По мнению Астерия Софиста (нач. IV в.), пребывание Ноя в ковчеге знаменует собой пребывание Христа во гробе (Aster . Soph . Hom. in Ps. 6). У Кирилла Иерусалимского есть типологическое сопоставление рассказа о голубице, принесшей Ною оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Духе Святом, сошедшем на Христа в виде голубя во время Крещения (Сatech. 17. 7; ср. также: Ambros . Mediol . De Myster. 4. 24). Наряду с новозаветной интерпретацией образа Ноя встречается его сопоставление с образом Адама. Свт. Афанасий Великий видит в Ное антитип Адама, ибо Господь заключил с Ноем новый завет вместо нарушенного Адамом (Athanas . Alex . Or. сontr. аrian. II 51). Ориген проводит параллель между виноградником, посаженным Ноем (Быт 9. 20), и древом познания добра и зла (Быт 3), ибо от вина также бывает как добро, так и зло (In Gen 9. 20). Редко встречается обращение к образу Ноя в качестве образца для морально назидательного толкования (Clem . Rom . Ep. I ad Cor. 7, 6; Theoph . Antioch . Ad Autol. 3. 19; Greg . Nazianz . Or. 43. 70). В сир. традиции Афраат отмечает, что Ной был спасен не из-за соблюдения субботы или обрезания, но благодаря его вере, праведности и целомудрию. При этом целомудрие Ноя он считает главным критерием его праведности, за что он и был избран Господом (Aphr . Demonstr. XIII 5; ср.: Ephr . Syr . In Gen. VI.12).

VI. Ветхозаветные патриархи. Образ Авраама почти никогда не был связан с христологическим истолкованием, т. к. еще в традиции НЗ прототипом Христа в повествовании о патриархах являлся образ Мелхиседека (Евр 5. 10; 6. 20). Образ Авраама использовался комментаторами, как правило, в нравственно-аскетическом аспекте, переселение его в землю обетованную (Быт 12. 1-9) рассматривалось как образ христ. подвига, ведущего к совершенству, и символ постепенного духовного очищения, необходимого для соединения с Богом (Hieron . Ep. 71. 2; Greg . Nyss . Contr. Eun. 12; Scala Paradisi 3; Ambros . Mediol . De Abr. I 2. 4). Cвт. Амвросий Медиоланский в соч. «Об обязанностях» видит в Аврааме мужа, обладающего 4 основными добродетелями. В момент жертвоприношения Исаака (Быт 22. 1-14) Авраам проявил мудрость, выразившуюся в вере Богу, справедливость в готовности вернуть Богу то, что Ему принадлежит (т. е. сына), мужество в послушании, воздержание в исполнении Божественного повеления (De offic. I 119). В готовности Авраама принести в жертву Исаака Ориген усматривает его непоколебимую веру в воскресение мертвых Greg . Nyss . De Resurrec. 1; Ioan . Chrys . In Gen. 47. 3). Брак Исаака с Ревеккой (Быт 24), согласно Оригену, являлся таинственным прообразованием единства Христа и Его Церкви: «Ревекка последовала за рабом и пришла к Исааку. Церковь следует за пророческими словами и приходит ко Христу» (In Gen. 10). Эта аллегорическая интерпретация нашла свое выражение на Западе у св. Кесария Арелатского: как Исаак вышел в поле в вечернее время и встретил у колодца Ревекку, так и Христос пришел в мир в конце времен и обрел Свою Церковь у вод Крещения (Sermo 85). По мнению же свт. Амвросия Медиоланского, брак Исаака и Ревекки знаменует собой соединение человеческой души со Христом, воплотившимся Богом Словом (De Isaac. 6-7).

Важнейшим эпизодом в истории Иакова является рассказ о видении небесной лестницы в Вефиле (Быт 28). В соответствии со словами из Пс 118. 22 о «краеугольном камне» и их интерпретацией в НЗ (Мф 21. 42; 12. 10; Лк 20. 17; 1 Кор 10. 4) Иустин Философ считает камень, к-рый Иаков положил себе под голову, прообразом Христа (Dial. 86). Св. Кесарий, еп. Арелатский, назвал увиденную Иаковом лестницу прообразом Креста Господня, посредством к-рого Он соединил земное с небесным (Sermo 87, 3). Блж. Августин интерпретировал ее как образ единства двух заветов: Ветхого (земного) и Нового (небесного), неразрывно связанных друг с другом (De civ. Dei.16. 38). Этот образ получил дальнейшее осмысление в христ. аскетической лит-ре (см., напр., «Лествицу» св. Иоанна Лествичника).

Из грекоязычных авторов интерпретацией сюжета благословения патриархом Иаковом 12 колен (Быт 49) занимался Ипполит Римский, но сюжет этот в основном толковали святоотеческие авторы на Западе. Руфин Аквилейский посвятил этому отдельное сочинение (Rufinus . De bened. Patr.), Ипполит Римский считал, что обращенные к колену Дана пророческие слова о змие, жалящем коня в ногу и заставляющем падать Всадника (Быт 16-18), исполнились в страданиях Спасителя: Всадник прообразует Христа, погубленного по плоти змием (т. е. диаволом) (De Bened. Isaac et Jacob 22); христологическая интерпретация дается и благословению колена Иуды (Быт 49. 9-12). В Откровении Иоанна Богослова Христос назван львом из колена Иуды (Откр 5. 5). Впосл. в экзегетической традиции образ восстающего льва осмысляется как пророчество о смерти и воскресении Христовом (Сyr . Hier . Catheh. XIV 3; Ioan Tertull

Развитие тринитарного богословия на основании экзегезы кн. Б. получило новый стимул в период арианских споров. Свт. Афанасий Великий, как и Ириней Лионский, видит в Быт 1. 26 диалог Бога Отца со Своим Единородным Сыном (Athanas . Alex . De Sinod. 27. 14), посредством Которого Он сотворил все вещи (Or. contr. arian. II 31) и Который был со Отцом прежде всякого творения. Истолковывая фразу: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба» (19. 24), свт. Афанасий считает параллельное чередование действий Божиих указанием на два первых Лица Пресв. Троицы (ср. также: Iust . Martyr . Dial. 129; Hilar . Pict . De Trinit. 4. 29). Он стремится доказать, что учение о Троице было известно в ВЗ (Or. contr. arian. II 13). Ко времени свт. Афанасия толкование этих 2 мест Свящ. Писания как указания на Отца и Сына было уже общепринятым, так что в первой Сирмийской формуле эти места приводятся в близкой к Афанасию интерпретации. Неск. позже тринитарное осмысление получила история о явлении Аврааму Бога в образе трех мужей как указание на явление в ВЗ Пресв. Троицы (Ambros . Mediol . De Abr. I 5.33; Aug . De temp. Serm. 67). В IV в. Иларий Пиктавийский и Хроматий Аквилейский сосредоточивают свое внимание гл. обр. на том факте, что Господь явился Аврааму в человеческом образе, что предзнаменовало тайну вочеловечения Сына Божия (Hilar . Pict . De Trinit. 4. 27; Chrom . Aqvil . Sermo 15). Ясное тринитарное осмысление образа трех мужей появляется в VI в. у Кесария Арелатского (Caes . Arel . Sermo 83).

В правосл. богослужении паремии из кн. Б. звучат, во-первых, на вечернях под большинство важнейших праздников (Пасху, Рождество Христово, Богоявление, Вход Господень в Иерусалим, большинство Богородичных праздников, Обрезание Господне, Рождество св. Иоанна Предтечи, день святых Захарии и Елисаветы, соборные памяти св. отцов); во-вторых - на вечернях в будние дни Великого поста (по причине некогда совершавшегося постом оглашения - важнейшие книги ВЗ, в т. ч. и Б., прочитывались для оглашенных в храме, т. к. рукописные кодексы стоили дорого и купить их мог далеко не каждый).

Д. В. Зайцев

Лит.: текст: Михаилов А . В . Книга Бытия прор. Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1900-1903; он же . Опыт изучения текста книги Бытия прор. Моисея в древнеслав. переводе. Варшава, 1912. Ч. 1: Паримийный текст; Tov E . The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research. Jerusalem, 1981; McCarter P . K . Textual Criticism: Recovering the Text of the Hebrew Bible. Phil., 1986. P. 82-88; Davila J . R . Unpublished Pentateuchal Manuscripts from Cave IV, Qumran. Ann Arbor, 1989; богословие: Филарет (Дроздов), архим . Записки, руководствующие к основательному разумению кн. Бытия. СПб., 1819. Ч. 1-3. М., 18675; Лебедев А ., свящ . Ветхозаветное вероучение во времена патриархов: опыт ист.-догматич. изложения. СПб., 1886; Мень А ., прот . Исагогика: курс по изуч. Свящ. Писания: Ветхий Завет. М., 2000. С. 104-188; Б . и лит . критика Пятикнижия: H ä vernick H . A . Ch ., von . Handbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Alte Testament. Erlangen, 1836-1849. 3 bde, 7 Tl.; Drechsler M . Die Einheit und Ächtheit der Genesis, oder Erklärung der jenigen Erscheinungen in der Genesis, welche wider den mosaischen Ursprung derselben geltend gemacht werden. Hamburg, 1838; Hengstenberg E . W . Beiträge zur Einleitung ins Alte Testament.B., 1839. Bd. 3: Die Authenthie des Pentateuches; Kurtz J . H . Die Einheit der Genesis: ein Beitr. z. Kritik u. Exegese d. Genesis. B., 1846; Арно Э. Защита Моисеева Пятокнижия против возражений отрицательной критики / Пер. с франц. А. Владимирского. Каз., 1870; Елеонский Ф. Разбор мнений совр. отрицательной критики о времени написания Пятикнижия. СПб., 1875. Вып. 1. Разбор т. н. анахронизмов в Пятокнижии; Delitzsch F .Neuer Commentar über die Genesis. Lpz., 18875; Riehm E . Einleitung in das Alte Testament. Halle, 1889. Bd. 1: Die Thorah und die vorderen Porpheten; Царевский А. С. О происхождении Пятикнижия от Моисея // ТКДА. 1889. № 5. С. 48-102; Klostermann A .Der Pentateuch: Beitr. zu seinem Verständnis und seiner Entstehungsgeschichte. Lpz., 1893; Holzinger H . Einleitung in den Hexateuch. Lpz., 1893. 2 Tl.; Green W . H . The Unity of the Book of Genesis. N. Y., 1895. Grand Rapids (Mich.), 1979; Hommel F .Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung: ein Einspruch gegen die Aufstellung d. modernen Pentateuchkritik. Münch., 1897; Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии: В 2 т. Т. 1. / Пер с 9-го франц. изд. В. В. Воронцова. М., 1897, 19162; Gunkel H . Genesis: Übersetzt und erklärt. Gött., 1901, 19174; Юнгеров П. Общее ист.-критич. введ. в Священные Ветхозаветные книги. Каз., 1902; он же. Положительные доказательства подлинности Пятикнижия // ПС. 1904. Т. 1. С. 309-317, 459-509; он же. Частное ист.-критич. введ. в Священные Ветхозаветные книги. Каз., 1907. Вып. 1; Толковая Библия, или Коммент. на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Под. ред. А. П. Лопухина. СПб., 1904. Т. 1.; Orr J . The Рroblem of the Old Testament: Сonsidered with Ref. to recent Сriticism. N. Y., 1907; Eerdmans B . D . Alttestamentliche Studien. Giessen, 1908-1912. 4 Вde; Wiener H . M . The Оrigin of the Pentateuch. L., 1910; Dahse J . Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage. Bd. 1: Die Gottesnamen der Genesis Jakob und Israel: in Genesis 12-50. Giessen, 1912; Naville E .The text of the Оld testament. L., 1916; Heinisch P . Das Buch Genesis. Bonn, 1930; Yahuda A . S . The accuracy of the Bible: the stories of Joseph, the Exodus and Genesis. L., 1934; Jacob B . Das erste Buch der Tora - Genesis. B., 1934; Gordon C . H . The Story of Jacob and Laban in the Light of the Nuzi Tables // BASOR. 1937. Vol. 66. P. 25-27; idem . Abraham and the Merchants of Ura // JNES. 1958. Vol. 17. 28-31; idem . Homer and Вible: the origin and Сharacter of east Мediterranean literature. Ventnor (N. J.), 1967; Rad G . von . Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch. Stuttg., 1938; idem . Das erste Buch Mose: Genesis. Gött., 19729. (ATD; 2/4); Allis O . T . The Five Books of Moses. Phil., 19431, 19492; idem . The Old Testament: its Сlaims and its Сritics. Nutley (N. J.), 1972; Noth M . Überlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttg., 1948; Aalders G . Ch . A Short introd. to the Pentateuch. L., 1949; Rabast K .Die Genesis. B., 1951; Cassuto U . The Documentary Hypothesis and the Composition of Pentateuch. Jerusalem, 1961; idem . A Comment. on the Book of Genesis: Transl. from Hebrew. Jerusalem, 1961-1964. 2 vol.; Speiser E . A . Genesis. Garden City (N. Y.), 1964; Westermann C . Arten der Erzählung in der Genesis // idem . Forschung am Alten Testament. Münch., 1964. S. 9-91; idem . Genesis. Darmstadt, 1972-1975. 2 bde. (Erträge d. Forschung; 7; 48); idem . Genesis. Neukirchen-Vluyn, 1974-1982. 3 Bde. (Bibl. Kommentar; 1-3); Koch K . Was ist Formgeschichte?: neue Wege der Bibelexegese. Neukirchen-Vluyn, 1964; Auerbach E . Mimesis: dargestellte Wirklichkeit in der abendländlischen Literatur. Bern, Münch., 1967 (рус. пер.: Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевроп. лит-ре. М.; СПб, 20002); Leach E . R . Genesis as Myth and and Other Essays. L., 1969; Unger M . F .Die fünf Bücher Mose. Wetzlar, 1972; Cross F . M . Canaanite Мyth and Hebrew Еpic: essays in the Нistory of the Religion of Israel. Camb., 1973; Barthes R . The Struggle with the Angel: Textual Analysis and Biblical Exegesis. Pittsburgh, 1974. P. 21-33; Literary interpretation of Biblical Narratives. Nashville, 1974; Rhetorical Criticism: Essays in Honor of J. Muilenburg / Ed. J. J. Jackson, M. Kessler. Pittsburgh, 1974; Long B . O . Recent Field Studies in Oral Literatur and Their Bearing on Old Testament Criticism // VT. 1976. Vol. 26. P. 187-198; Scharbert J .Genesis. Würzburg, 1983-1986. 2 bde. (Die neue Echter-Bibel; 5, 16); Br ä umer H . Das erste Buch Mose.Wuppertal, 1983-1990. 3 Bde; Wenham G . J . Genesis 1-15. Dallas, 1987-1994. 2 vol. (World biblical comment.; 1-2); idem . Genesis: An Authorship Study and Current Pentateuchal Criticism // JSOT. 1988. Vol. 42. P. 3-18; Новая Толковая Библия. СПб., 1990. Т. 1; Le Pentateuque: Débats et recherches / Éd. P. Haudebert. P., 1992. (Lectio divina; 151); Nicholson E . The Pentateuch in the 20 Cent.: The Legacy of J. Wellhausen. Oxf., 1998, 2002; Тантлевский И. В. Введение в Пятикнижие. М., 2000; Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет: Пятикнижие Моисеево. М., 2001; ближневост. археология: Sayce A . H . The «Higher Criticism» and Verdict of the Monuments. L.; N. Y., 18943; Kyle M . G . The Deciding Voice of the Monuments in Biblical Criticism. Oberlin (Ohio), 1912, 19242; Albright W . F . From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Hist. Process. Baltimore, 1940, 19572; idem . Archaeology of Palestine. Harmondworth, 19602. Gloucester (Mass.), 1971r; idem . Abram the Hebrew: a New Archaeological Interpretation // BASOR. 1961. Vol. 163. P. 36-54; Free J . P . Archaeology and Bible History. Wheaton, 1950, 19922; Keller W . Und die Bibel hat doch recht: Forscher beweisen die Wahrheit des Alten Testaments. Düsseldorf, 1955, 200134; Bright J . A History of Israel. L., 1960; Parrot A . Abraham et son temps. Neuchâtel, 1962; Noth M . Geschichte Istaels. Gött., 19635, 19819; Kitchen K . A . Ancient Orient and Old Testament. L., 1966; Sarna N . M . Understanding Genesis. N. Y., 1966; Thompson J . A . The Bible and Archaeology. Exeter, 1962, 19734; Mazar B . The Historical Background of the Book Genesis // JNES. 1969. Vol. 28. P. 73-83; Thompson Th . L . The Historicity of the Patriarchal Narratives: the Quest for the Historical Abraam. B., 1974; Van Seters J . Abraham in History and Tradition. New Haven, 1975; Vawter B . On Genesis: A new Reading. Garden City (N. Y.), 1977; Warner S . M . The Patriarchs and Extra-Biblical Sources // JSOT. 1977. Vol. 2. P. 50-61; Lemche N . P . Early Israel: Anthropol. and Hist. Studies on the Israelite Society before the Monarchy. Leiden, 1985; Vos H . F . Genesis and archaeology. Grand Rapids, 1985; Ahlstr ö m G . Who Were the Israelites? Winona Lake, 1986; Dever W . G. Recent Archaeol. Discoveries and Biblical Research. Seattle, 1990; The world of Genesis: Persons, Places, Perspectives / Ed. Ph. R. Davies, D. J. A. Clines. Sheffield, 1998. (JSOT. Suppl.; 257); Немировский А. А. У истоков древнееврейского этногенеза: Ветхозаветное предание о патриархах и этнополит. история Ближ. Востока. М., 2001 [Библиогр.]; Василиадис Н. Библия и археология. Серг. П., 2003. С. 7-102; экзегеза Б. в древней Церкви: Levene A . The Early Syrian Fathers on Genesis. L., 1951; Armstrong G . T .Die Genesis in der Alten Kirche: Die drei Kirchenväter. Tüb., 1962. (Beitr. z. Geschichte d. bibl. Hermeneutik; 4); The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian interpretation: A coll. of essays / Ed. J. Frishman. Lovanii, 1997. (Traditio exegetica Graeca; 5); O"Loughlin Th . Teachers and code-breakers: The Latin Genesis tradition, 430-800. Steenbrugis, 1998. (Instrumenta patristica; 35); Heither Th ., Reemts Chr . Schriftauslegung - die Patriarchenerzählungen bei den Kirchenvätern. Stuttg., 1999. (Neuer Stuttg. Kommentar: AT; 33/2).

Глава 6

Случилось это, когда люди начали множиться на земле и стали у них рождаться дочери. И увидели красоту дочерей человеческих сыновья Бога и взяли их себе в жены, какую кто выбрал. И Господь сказал:

Не останется дух мой в этих людях навечно, потому что они плоть. Пусть длятся дни их сто двадцать лет.

А еще на земле были исполины в то время. Ведь когда сыновья Бога стали входить к дочерям человеческим, у тех пошли дети, и они-то испокон века были сильными, именитыми людьми.

5 И вот, увидев, как много на земле зла человеческого и что все помыслы человеческие - одно лишь каждодневное зло, Господь пожалел, что сотворил на земле человека, и опечалился в сердце своем, и сказал:

Сотру я с лица земли человека, которого сотворил, всех сотру, от людей до скотов, до гадов ползучих и птиц небесных, потому что мне жаль, что я сотворил их.

А Ной нашел милость у Господа. Вот родословие Ноя: Ной был в своем поколенье человек праведный, беспорочный, о боге 10 помнящий, и родил трех сыновей - Сима, Хама и Яфета. Но земля стала в глазах Бога растленна и полна кривды. И вот, увидав, что земля растленна, потому что всякая плоть извратила свой путь на земле, Бог сказал Ною:

Пришел для меня конец всякой плоти, потому что из-за них земля наполнилась кривдой. Что ж, я погублю их вместе с землей. Сделай себе ковчег из крепкого дерева, устрой в нем 15 отсеки и осмоли его внутри и снаружи. И ковчег сделай вот какой: длиной в триста локтей, шириной в пятьдесят локтей, а высотой в тридцать локтей. И сделай его сводчатым, с отверстием в один локоть вверху. И дверь в ковчег сделай сбоку, и сделай в нем три яруса: нижний, средний и верхний. А я напущу на землю воды потопа, чтобы истребить под небесами всякую плоть, в какой только ни есть дыхание жизни, и погибнет все, что есть на земле. Но с тобой заключу я союз, и ты войдешь в ковчег, и с тобою войдут в него твои сыновья, твоя жена и жены твоих сыновей. И в ковчег ты возьмешь по паре от всяких животных и от всяческой плоти, чтобы они уцелели вместе с тобой, и пусть будут они мужского пола и 20 женского. Ты возьмешь с собою по паре от каждого рода птиц, и от каждого рода скота, и от каждого рода гадов, что ползают по земле, чтобы они уцелели вместе с тобой. И всяческой пищи, какую только ни едят, возьмешь ты с собой и сложишь ее у себя, чтобы было чем кормиться тебе и им.

И Ной сделал все; как велел ему Бог, так он и сделал.

Глава 7

И Господь сказал ему:

Ты и твои домочадцы - войдите в ковчег, потому что тебя я нашел праведным передо мной в этом поколении. И, всякого чистого скота возьми с собой по семи голов мужского и по семи женского пола, а из нечистого по две мужского и по две женского. Так же из птиц небесных чистых возьми по семи а из нечистых по две, самцов и самок, чтобы сохранить семя для всей земли, потому что ровно через семь дней я буду лип на землю дождь сорок дней: и сорок ночей и сотру с лица землт все сущее, что я создал.

5 И Ной сделал все, что ему наказал Господь. А было Ною шестьсот лет, когда полились на землю воды потопа. И, спасаясь от вод потопа, Ной вошел в ковчег с сыновьями, женой и женами сыновей. И парами чистый скот и нечистый, и птицы, и всякие твари, что ползают по земле, мужского пола и женского, 10 вошли к Ною в ковчег, как велел ему Бог. И когда миновали семь дней, полились на землю воды потопа.

На шестисотом году жизни Ноя, в семнадцатый день второго месяца отворились все колодцы великой бездны и ставни неба открылись, и был на земле ливень сорок дней и сорок ночей. В тот самый день и вошел в ковчег Ной, и Сим, и Хам, и Яфет, сыновья Ноя, и три жены его сыновей. Они и всякого рода звери, всякого рода скот, всякого рода гады, что ползают по земле, всякого рода птицы и всякая тварь летучая и крылатая -

15 по паре, самец и самка, от всякой плоти, в какой только ни есть дыхание жизни, вошли к Ною в ковчег, как наказал ему бог. И Господь затворил за ними ковчег снаружи. И сорок дней был потоп на земле, и вода, прибывая, подняла ковчег высоко над землей. И вода все прибывала и так поднялась на земле, что ковчег поплыл по воде. И вода поднялась на земле так,

20 что покрыла все высокие горы подо всем небом. На пятнадцать локтей поднялась она над горами, покрыв их. И погибла всякая плоть, какая движется по земле,- и птицы, и скот, и звери, и все гады, что ползают по земле, и все люди. Умерло все, в чем было на суше дыхание жизни. Так стер он все сущее на земле. От человека до скота, до гадов ползучих, до птиц небесных - всо было стерто с лица земли, и остался лишь Ной

24 и те, что с ним были в ковчеге. И поднималась вода на земле его пятьдесят дней.

Глава 8

Но вспомнил Бог о Ное и обо всем зверье и скоте, обо всех птицах и гадах ползучих, какие с ним были в ковчеге, и пустил ветер на землю, и вода стала спадать. И затворились колодцы бездны и ставни неба, и перестал ливень с небес. И стали воды уходить и возвращаться с земли, и когда миновало сто пятьдесят дней, схлынули воды. И в седьмом месяце в семнадцатый день месяца остановился ковчег на горах Араратских. А вода 5 все уходила и спадала до десятого месяца. А в десятом месяце в первый день месяца стали видны вершины гор. А когда прошло сорок дней, Ной открыл окно ковчега, которое он сделал, и выпустил ворона, и тот вылетел и летал туда и обратно, покуда не высохла вода на земле. И он выпустил голубя от себя, чтобы узнать, сошла ли вода с земли. И голубь, не найдя опоры, на которую он мог бы ступить, возвратился к нему в ковчег, потому что вода покрывала еще всю землю. И он протянул

ю руку, взял голубя и внес его к себе в ковчег. И, подождав еще семь дней, он снова выпустил голубя из ковчега. И голубь вернулся к нему под вечер, и вот - в клюве его свежая ветка маслины. И Ной узнал, что воды сошли с земли. И, подождав еще семь дней, он снова выпустил голубя, но тот больше не вернулся к нему. Итак, на шестьсот первом году жизни Ноя, в первый день первого месяца спала вода с земли. И Ной открыл крышку ковчега и видит: обсохло лицо земли. А во втором месяце, в двадцать седьмой день месяца земля высохла вовсе.

15 И тогда Бог сказал Ною такие слова:

Выйди из ковчега - ты, и твоя жена, и твои сыновья, и жены твоих сыновей вместе с тобой. Всех зверей, какие с тобой, и всякую плоть из птиц и скота, и всяческих гадов, что ползают по земле, выведи вместе с собою, и пусть кишат по земле, и пусть плодятся и размножаются.

И Ной вышел, и его жена, и его сыновья, и жены его сыновей вместе с ним. И все звери, весь скот, все птицы и всякие гады, что ползают по земле, вышли из ковчега, все по родам 20 своим. А Ной построил жертвенник Господу, взял по толике от всякого чистого скота и от всех чистых птиц и сотворил всесожжение на жертвеннике. И Господь почуял приятный запах, и сказал Господь про себя:

Не буду я больше проклинать землю из-за человека, потому что помыслы человека с юности его злы. Но стану

22 больше поражать все живое, что я сотворил. Покуда земля стоит, не прекратятся посев и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь.

Письмо, до того неизвестное, было впервые опубликовано журналом «Euphorion» в 1933 г. Думая через 3 года о названии для своей книги, Хайдеггер не помнить о фразе Гёльдерлина не мог. Поскольку дело в «Beiträge» идет явно не о вкладе лично профессора Хайдеггера в философию, Федье предлагает читать обе части заглавия вместе: «Вклад в философию от Ereignis». Вся весомость заглавия переходит на последнее слово, важное для Хайдеггера; на его экземпляре «Письма о гуманизме», адресованного к Жану Бофре, есть маргиналия: «После 1936, Ereignis - слово, которое движет мою мысль». Простой перевод для Ereignis - событие . Жан Бофре иногда пользовался словом éclairе, молния, вспышка, прозрение . Федье теперь предлагает avenance, не зафиксированное во французском словаре, но легко опознаваемое. Оно родственно événement (évènement) событие , близко к торжественному avènement пришествие (мессии), восшествие (на престол), начало (новой эры) и выглядит как существительное от avenant приятный, изящный и подходящий, уместный . Цель Федье приблизительно указать, в каком направлении надо искать Ereignis; он подчеркивает, что Хайдеггер этого периода не занимает позицию, он весь в движении.

Ибо мысль Хайдеггера - не событие хотя бы потому, что не спешит безрассудно претендовать на то, чтобы быть уникальным Событием. Она уместна, потому что согласна с непрестанным ритмом начала. И она такова, поскольку поистине сбывается, т.е. располагает благодаря мягкой мощи пришествия .

2. «Бытие и время» (1926) не обозначает резкого разрыва с тем, что делал Хайдеггер раньше. Даже почвенный романтизм прозы и стихов молодого Хайдеггера не мешает проецировать на них основопонятия и структуру этой книги. Эффект наложения без видимого зазора происходит тут благодаря не раз отмеченной самим Хайдеггером принадлежности «Бытия и времени» к философской традиции и ее языку. Наоборот, эффект совпадения не достигается и взаимное наложение структур не удается между «Бытием и временем» и «Вкладом в философию от события». Дело идет уже о внесении в философию того, что в ее истории не закрепилось. Открывается тема другого начала мысли. «Прошлое не значит ничего, начало - всё», говорит Хайдеггер в лекционном курсе «Основопроблемы философии» зимнего семестра 1937–1938 гг. , имея в виду, что упущенное, не сказанное, не записанное в классическом начале мысли, прежде всего многозначительное невдумывание греков в свое слово алетейя , важнее чем записанное и известное; ставя задачу осмыслить то, что не было сделано.

Философствование в «Beiträge» утрачивает черты метода. Больше того, Хайдеггер настаивает, что в той мере, в какой философия всё еще остается пересказом, воспоминанием прежде продуманного и развивающим это строительством, она помеха самой себе. Вхождение в колею доступной общепонятности, когда философию сделалось возможно передавать от каждого каждому, стало ее концом. Для ее провала оказалось достаточно, чтобы исходная сущность истины, непотаенность, была упрощена до правильности. В «Бытии и времени» остро чувствуется и предполагается философская школа; в «Beiträge» она оказывается хуже чем проблемой: тупиком. Хайдеггер вступает на нехоженый путь.

Внимание к корпусу хайдеггеровских книг, написанных в военные годы в стол, понятно при общем ощущении упадка философии в последние десятилетия. Необходимость другого начала сейчас звучит яснее чем 60 лет назад. Но тема другого начала, развернутая в «Beiträge» и позже, не может быть взята привычными приемами исследования. Корпус нелекционных работ 1936–1944 гг. трудно отнести к какой-то из областей мысли. Рубрики феноменологии, фундаментальной онтологии к ней не подходят. Рубрика экзистенциальной аналитики - мы сейчас увидим, какой с ней происходит поворот. С другой стороны, Хайдеггер говорит о Боге, последнем Боге, настающем Боге, о божествовании богов, но ясно, что нет надежды применить ко всему этому принятые богословские категории. Объявляя невозможными преподавание, передачу философской мысли, научение другому началу, Хайдеггер тем решительнее настаивает на школе основательности, дисциплины, настойчивости, тщательности; школа таким образом совпадает теперь с собственным делом философии.

Рассмотрим некоторые подробности произошедшей перемены. «Бытие и время» имеет обозримую структуру, что делает ее пригодной для изложений, комментариев, полемики и дает большую возможность расположения, перераспределения, систематизации, даже развития материала; подражания этой книге легки и им нет числа. Подробное оглавление выделяет моменты методологической подготовки к анализу, его ступенчатого проведения; отчетливую границу образует переход от анализа целости сущего (мира) к целости экзистенции (время). Наоборот, метрический порядок полностью отсутствует в «Beiträge». В разных частях его оглавления многократно повторяются одни и те же рубрики. Основное членение (1. Взгляд вперед. 2. Отклик. 3. Сопровождение. 4. Скачок. 5. Обоснование. 6. Настающие. 7. Последний Бог. 8. Бытиё) не позволяет выявить организующую структуру. Топика новой хайдеггеровской мысли требует отказа от системы понятийных координат, запрещает проецировать свои ходы на метрическое пространство. Понятия теперь высвечиваются (вспыхивают) по мере разрастания всеопределяющего события, Ereignis, которое из-за своей сущностной новизны исключает систему, куда его можно было бы вписать. Всем правит безусловное первое начало. Три главных аспекта Ereignis, а именно озарение (настоящая этимология, от das Auge), возвращение к своему собственному (народная этимология через das Eigene) и полнота (совершённость события) тоже не образуют структуры типа гегелевской триады; это троица тожественных, потому что открытие собственно того самого есть вместе озарение и полнота.

Вместе с тем отличие стиля «Beiträge» от «Бытия и времени» дает возможность посмотреть на более раннее произведение объемно. Выражения экзистенциальный анализ, анализ вот-бытия , присутствия или, как я иногда перевожу в данной статье, здесь-и-теперь-бытия, die existenziale Analytik des Daseins, Analytik des Daseins, у всех на языке. Они понимаются однозначно: анализу подвергается, по-видимому, то, что сложно. Dasein по общему убеждению имеет структуру. Присутствие есть прежде всего In-der-Welt-sein, бытие-в-мире; оно всегда Mitsein, бытие с другими (если Левинас этого не заметил, то не все читатели прошли мимо §§ 25–27 «Бытия и времени»); дальше, Dasein есть забота, die Sorge, и в этом качестве буквально выплескивает из себя сложнейшие структуры, бросая себя на подручное и наличное, на что решает растратить себя; анализ осложняется. - Возможен ли с этого угла зрения неаналитический подход к Dasein?

Спросим однако, есть ли действительно у Dasein структура?

Не выходя из «Бытия и времени», в тексте этой же книги мы находим Dasein без структуры, так что всё, принимаемое за его аналитику, относится только к его падению (Verfall), в котором оно перестало быть собой. Само по себе присутствие несоставно, как во всей классической мысли безусловно проста душа. Аналитика собственно присутствия строго говоря совершенно невозможна.

Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости (!) присутствия.

… вообще внутримирное сущее тут не «релевантно». Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще не при чем. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости.

Полная незначимость, возвещающая о себе в ничто и нигде , не означает мироотсутствия, но говорит, что внутримирно сущее само по себе настолько полностью иррелевантно, что на основе этой незначимости всего внутримирного единственно только мир уже наседает в своей мирности .

Для целого присутствия мир тоже становится целым не за счет упрощения до какой-то одной части, а за счет освобождения от составности, которая была наброшена на него интерпретационной сеткой в ходе его распаковки (удачный термин В.В. Налимова).

Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не сначала, скажем через размышление, отвлекаются от внутримирного сущего и мыслят уже только мир, перед которым потом возникает ужас, но ужасом как модусом расположенности впервые только и разомкнут мир как мир . Это однако не означает что мирность мира осмысливается.

Полностью перестает осмысливаться и Dasein, становясь чистой возможностью.

Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т.е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого. Ужас ставит присутствие перед его освобожденностью для (propensio in…) собственности его бытия как возможности, какая оно всегда уже есть.

То, что известно как аналитика присутствия, относится только к присутствию, вышедшему в публичность. В своем существе присутствие есть чистая возможность, или, переходя к языку «Beiträge», чистое начало до его втискивания в какие бы то ни было традиционные схемы.

Аналитика исходного присутствия невозможна как из-за его простоты, так и потому, что на уровне экзистенции присутствие невидимо.

В фактическом ужасе жуть [вовсе не всегда] понята. Повседневный способ, каким ее не-по-себе понимается присутствием, есть падающее отшатывание, «гасящее» ту не-свойскость. Обыденность этого бегства феноменально показывает однако: к сущностному устройству присутствующего бытия-в-мире, в качестве экзистенциального никогда не наличному, но существующему по себе всегда в модусе фактичного присутствия, т.е. расположения, принадлежит как основорасположение ужас. Успокоенно-освоившееся бытие в мире есть модус жути присутствия, не наоборот. Не-по-себе экзистенциально-онтологически следует принимать за более исходный феномен .

Эк-зистенция есть выступание из себя, и не существенно, происходит ли при этом падение вниз присутствия (в безответственность внеисторичности) или вверх (в возвышенный образ мысли). Куда Dasein выпало из себя, там само оно не наличествует, не наблюдается и не может быть описано. Хайдеггер не философ экзистенции потому, что его занимает существо присутствия; аналитика экзистенции в «Бытии и времени» только экскурс; важнее то, что до падения присутствия происходит не в его исступании из себя, а в его стоянии внутри, Innestehen. Онтологическая разница между падением в бытие сущего и вниманием к Бытию, которое Хайдеггер пишет через Seyn, составляет всё дело философии. Падение для Dasein более естественно чем хождение по канату. Акробат провел всё различение, какое мог провести, тем, что идет по канату, а не падает. Даже только наблюдая, мы невольно участвуем в его поступке, по крайней мере сочувствием.

В самом начале «Beiträge», объясняя название книги, Хайдеггер говорит о трудном переходе от метафизики к событийной (seynsgeschichtliches) мысли. Речь может идти пока только о попытке. Если попытка удастся, она не будет похожа на «исследование» в прежнем стиле.

Настающая мысль есть мыслящий путь , на каком только и может быть пройдена до сих пор вообще еще потаенная область осуществления Бытия (des Seyns), впервые таким путем прояснена и постигнута в своей собственнейшей черте события .

Захотеть и написать книгу так, чтобы в ней произошел переход от метафизики к мысли, не удастся. Для этого надо, чтобы существо Бытия (Seyns) захватило мысль и потрясло ее. Такое потрясение (Erzitterung) высвобождает мощь сокровенного смирения, обожествления Бога богов, откуда - из мягкой смиряющей близости поднимающегося божества - исходит подсказка здесь-и-теперь-бытию (Da-sein), указание ему в сторону Бытия; исходит обоснование истины бытия. Настающее не расписано.

Читая «Бытие и время» объемно, каждый момент развертывания экзистенции можно рассматривать как проекцию начальной простоты присутствия на вещное множество. Несмотря на подробные хайдеггеровские пояснения предлога in, термин бытие-в-мире, особенно в переводе, многим слышится как вхождение одного в другое. В свете безусловной простоты присутствия с геометрической ясностью понятно, что у него нет частей, чтобы расположиться в чем-то другом; вспомним классику о точке, которой из-за ее простоты нечем прикоснуться к другой точке, нечем войти в прямую, нечем составить пространство, так что точка строго говоря оказывается единственной. Отношение присутствия к миру, в котором оно, может быть только тожеством. Экзистенциал das Man (люди) придется разбирать как аспект исходного в , т.е. принимая во внимание неотделимость падения присутствия от феномена das Man. Падение утратит негативный моральный смысл и сольется с брошеностью (Geworfenheit), составляющей существо присутствия (Dasein) в том его начале, где оно еще не вошло в истолкованное пространство и, следовательно, не может не искать указаний. Сквозная в «Бытии и времени» тема собственного (Eigentliches), давшая Теодору Адорно повод посмеиваться над «жаргоном непосредственности» (Jargon der Eigentlichkeit), окажется шагом к осмыслению события как особственнения (Er-eignis) через явление Бога богов в интимной глубине (Innerlichkeit).

Всего больше переход от «Бытия и времени» к другому началу подготовлен развернутым во второй части этой книги понятием мгновения (Augenblick). Казалось бы, человек, падая в бытие сущего, растянулся или, как в одной из статей говорит Хайдеггер, раскорячился необратимо в пространстве. Пространственно внутримирно подручное (§ 22), растянуто во времени толкование (§ 32), тонут в пространстве и времени отсылание и знак (§ 17). Но после этого на первый взгляд необратимого разбрасывания присутствие возвращает себе простоту благодаря решимости, заступающей за рамки сущего (§ 62). Поток времени размыкается такой вещью как мгновение. Как присутствие, исходно простое, растянулось в эк-зистенции, так прошедшее, настоящее, будущее оказываются только эк-стазами времени, вторичными на фоне мгновения. В мгновении время открывает свое лицо; существом прошедшего оказывается ставшее, настоящего - подлинное, будущего - настающее. Ставшее присутствует в мгновении ничуть не в меньшей мере чем настоящее (подлинное); то и другое, ставшее и настоящее, сцеплены настающим, которое будет не завтра, а уже есть в это мгновение. Мгновение всем своим ставшим и настоящим нацелено на настающее.

Мгновение, достигнутое в его простой собранности, становится местом другого начала. Наоборот, история экзистенции, упавшей во время, когда ставшее расплывается в бесконечное прошлое, настоящее рассуществилось до неуловимого текущего момента, а настающее потонуло в неопределенности будущего, даже окончившись, может затянуться надолго.

Мы должны осмыслить здесь начало европейской мысли и то, что ею достигнуто и не достигнуто, потому что мы стоим в конце - в конце этого начала. А это значит: мы стоим перед решением между этим концом и его затуханием, способным заполнить еще столетия, - и другим началом , которое может быть лишь мгновением, чья подготовка однако требует такого терпения, до которого «оптимисты» так же не доросли, как и «пессимисты» .

3. Уточним различение между метрикой и топикой (наши термины). Первая размещает рассматриваемое в системе координат. Во второй вещь, на которой сосредоточен взгляд, не распределяется внутри готового пространства, а развертывается вглубь так, что втягивает в конечном счете всё. Так дерево, в которое вглядывается Шопенгауэр, перестает быть одним из и вмещает в себя целый мир. Траектория исторического движения, начатая античностью, подходит к своему концу. Отсюда не следует, что сама собой начнется другая. Задание нашего исторического бытия неизвестно, и нам доступно только готовиться к мысли, которая его откроет; мы его поэты , искатели . Философия теперь сама другое ; она не движется в сетке координат, а расплавляет их систему. Расстаться с метрикой трудно. Требуется прыжок в то, чего еще нет. Хайдеггер открывает в «Beiträge» высшую школу присутствия, или, что то же, высшую школу настроения (расположения). Параметры этого настроения, с одной стороны, немыслимая далекость последнего Бога, а с другой, тайная близость далекого. Вера (Glaube) открывает предельную даль и видит, что ближе этой дали человеку ничего нет. Испуг, молчание, стыд (позор разглашения тайны) - уроки новой школы . В античности с ее установкой на выправку тела и духа, на задачи полиса в его противостоянии свободного меньшинства деспотической массе главной необходимостью были добродетель, справедливость и мужество. Нашей современности важнее ощутить нужду в Бытии.

Она заслонена нуждами человечества, ввязавшегося в многообразные отношения с сущим и только с ним. Сложилась ситуация, когда всем не хватает всего. Необходимость немедленно принять меры против нехватки не оставляет места для нужды другого, забытого рода. Катастрофически иссякают природные ресурсы. Кто сейчас посмеет сказать, что не первоочередная нужда питание населения; не философ ли открыл людям глаза на грубую, но неопровержимую истину: Man ist, was man ißt.

Кто такие мы? Вот эти, поглощенные своими нуждами? Или просто «человек» как таковой? Человек есть только как исторический, и когда он не участвует в истории, то принадлежит ей привативно. Мы тогда народ? Вопрос, кто такой народ, труднее чем кто такие мы. Ища, кто такие мы, не надо ходить далеко. Вопрос приглашает возвратиться (die Kehre) к себе. Ответить «мы предприниматели, рабочие, сторожа, военные, торговцы» нельзя . В своих занятиях я бросил себя на овладение сущим; самоосмысление требует другого, речь идет о Бытии. Когда в отношении успешного дельца, организованного народа звучат уверенные голоса о полноте самоосуществления, их надо понимать как самоуверение. Это однако другое чем самоосмысление. Человек - задача по существу другая, чем успешное функционирование. Существо всего меня не сообщает о себе и нигде не описано. На «кто такие мы» нет ответа вне обретения своего собственного, Er-eignis, возвращения к себе как такому, который есть, т.е. весь. Кто отдал себя такому осмыслению, идет неизбежно против (52) всей широко развернувшейся деятельности устроения, обеспечения, удовлетворения нужд . Непосредственного понимания философия никогда не получит; сопротивление она встретит в любом случае, и это лучшее, на что она может рассчитывать; холодное равнодушие хуже.

Попробуйте однако не задать этот неудобный вопрос, кто мы такие. Кто нас тогда охранит от готового знания, что мы тело, душа и дух и должны жить полной жизнью на всех этих уровнях? Что такое тело, душа и дух, нам объяснят. Что такое личность, гений, культура, народ, мир, скажет тысячелетняя традиция. Эти ответы освященные, принятые веками, и часто незнание правильных ответов на них наказуемо. Хайдеггер называет ответы, всего громче звучавшие в его время: народ, раса; марксизм. Оба ответа замахнулись на господство над миром. Марксизм не имеет отношения ни к иудаизму, ни к русскости; она мало подвержена идеологической заразе; «если где-то еще дремлет неразвернутый спиритуализм, то в русском народе». Большевизм есть западная, европейская возможность: восстание масс, промышленность, техника, отмирание христианства, господство рационализма как всеобщее уравнивание .

Страшные решения, страшные ответы. Еще страшнее то, что они отпугивают современность меньше, чем дело самоосмысления. В предлагаемых ответах есть хоть привычные ориентиры; здесь их нет. И всё же к себе прийти мы должны; только через вопрос, кто такие мы, ведет путь к спасению, т.е. к оправданию Запада.

С этим вопросом связан другой, кто такие боги. Единственные верующие суть спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть. Хайдеггер имеет тут в виду не вероисповедание в любой форме, а «существо веры, понятое из существа истины» . Принято считать, что истина предмет познания, а не веры; место веры там, куда знание не достает; например, я верю сообщению, убедиться в истине которого не могу; знание обрывается на линии сообщения, и его подхватывает вера. Но как возможно знание истины бытия? Она просвет (Lichtung; можно думать о поляне в лесу, о сценическом пространстве, о снятии с якорей), где Бытие открывается в своем существе как хранительное утаивание себя, Sichverbergen. В просвете видно только то, что бытие бездонно. Как знать такую истину? Только держась в ее бездонности. Видеть в истине тайну значит верить. Можно конечно решить, что бытие есть просто обобщенное понятие существующего; что нет бездны бытия, нет его тайны, на которую никто не знает ответа. Хайдеггеровский ответ заключается в том, чтобы услышать в вопросе настоятельную задачу. Спрашивание есть наша вера; перестав держаться на уровне, обозначенном параметрами глубины, бездны, тайны, свободы, мы теряем веру.

Спрашивающие этого рода суть исконно и собственно верующие, т.е. те, кто с безусловной серьезностью ищет саму истину, а не только истинное; кто способен решать, осуществится ли существо истины и захватит ли, поведя за собой, это осуществление нас самих, знающих, верующих, поступающих, созидающих, короче, исторических .

Исходная вера труднее религиозной, которая дает на что опереться: на священную книгу; на икону; на хлеб, который берут в руку и съедают, становясь если не по природе, то по благодати божественными. Мужество стоять без опоры религиозной вере не нужно. У спрашивающих, кто такие мы , нет другой опоры кроме надежности тайны,

Поскольку спрашивание непосредственно подставляет себя осуществлению бытия и по опыту знает необходимость (Notwendigkeit) бездонного .

Кто Бог этой веры? Она опирается на неизбежность бездны, чувствует, что только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины; так далеко достает человеческая свобода - и здесь русское слово лучше немецкого, потому что напоминает о своём . Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух; захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной. Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога - не для опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-край . Где выстоял спрашивая о бездне человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть.

Значит ли это, что человек равен Богу? Без-мерность и безразмерность странного места встречи с Ним исключает сравнения. Предельны и место события, и бездна свободы, и глубина своего ; место встречи не расписано и тонет в глубоком молчании. С другой стороны, и встреча, и высшее сущее Бог - начало речи, начало мира.

Из этой пока еще бледной картины пейзажа, где мы оказались, ясно, что последним Бог назван не во времени, а в глубину. Он последний по степени захваченности человека своим собственным, ближайшим и вместе последний как самый далекий, на какого нас в размахе нашего упорства и настойчивости хватило. Последний он и потому что неприступный; о нем невозможно говорить, пока он сам не разрешит наше молчание. В предельной захваченности, говорит вера, человека должно хватить на такую глубину, когда последний Бог проходит в тишине, где ничьи голоса не слышны; в неизмеримой глубине. Только окунувшись сюда, в нетронутую тишину, присутствие впервые находит свой подлинный голос, сначала голос молчания, основы речи. Когда она зазвучит на этой основе, то невозможно различить, говорит ли человек, которого хватило на Бога, или Бог, которого человеку стало не хватать. Бескрайность свободы предполагает, что своё притягивает к себе Бога. Одинаковая предельность требуется от человека, чтобы его хватило на последнего Бога, и от безосновной свободы, чтобы Бог разместился в ней.

Вопрос кто такие мы оказывается другой стороной вопроса кто такие боги , но не так, чтобы между теми и другими наметилось какое-то уравнение. Происходит другое, вопросы накладываются друг на друга, настойчивее обращаются к нам и не предполагают ответа, наоборот, скорее исключают его, потому что, понятые по-настоящему, зовут от всякой готовой речи назад к основе речи, в молчание ранней тишины.

Исторический человек ни в чем не нуждается больше чем в таком возвращении. Слово нужда звучит негативно, заставляет думать о недостатках, даже о зле. Благосостояние обеспечивается непрерывным притоком полезных вещей вдобавок к тому, что в какой-то мере уже достигнуто и требует теперь по меньшей мере поддержания на прежнем уровне. О том, чтобы благополучие возрастало, позаботится прогресс. Открывается ясная перспектива без будущего; все усилия направлены на еще плюс к тому, что уже есть . А если человек принадлежит не тому, что уже есть? если наше существо в том, чего еще нет и никогда не было? поспешим ли всеми силами обеспечить себе достигнутый статус? Нет. Нуждой мы назовем тогда то, что принуждает нас искать и спрашивать. Она будет вести нас. Мы расстроимся, если однажды, крепко выспавшись, проснемся без нее. Мы не будем ждать от прогресса новых достижений, которые удовлетворят нашу бытийную нужду; скорее наоборот, она отодвинет в сторону или даже заставит забыть нужду в благополучии. Бытийная нужда требует от нас такого, что мы становимся другими людьми. Она ведет нас к неизвестному, странному. О житейских нуждах редко стыдятся сказать. О бытийной нужде едва ли даст говорить тот стыд, о котором упоминалось выше в ряду испуг-молчание-стыд. Я не признаюсь, что мне нужно другое чем всем среди всеобщей нужды, потому что боюсь сорвать своим словом то, о чем по-настоящему умею пока только молчать.

Между нуждой и нуждой нет спокойного сосуществования. Не получится, успокоив одну нужду, заняться на досуге другой. Для Александра Македонского (наш пример), когда он стоял над Диогеном и его бочкой, кричащая нужда этого человека бросалась в глаза; на вполне разумную просьбу о пособии для продолжения философских исследований Александр легко ответил бы согласием, но услышал просьбу другого рода.

Испуг, молчание, стыд, мешающие говорить о бытийной нужде, не уживаются с робостью, не мешают Хайдеггеру говорить, что погоня за вещами происходит от покинутости бытием; не мешают поставить диагноз той предельной степени покинутости, когда массе, бешенствующей в гигантском самоупорядочении, уже не удается осуществить даже свое тайное желание самоуничтожения. Бытийная нужда берет на себя дерзость усомниться, что вся вообще «культурная деятельность» еще нужна и дерзает сказать, что настоящей необходимости в ней уже нет, что мы слишком успокоились внутри механизма культуры и нас не хватает не только на бытие, но и на настоящее культурное дело . Между нуждой и нуждой настолько нет согласия, что отдать себя опыту молчания выглядит среди общей забытости бытия жертвой .

Оставленность бытием сделала так, что кругом мы видим только предметы. За ними как тень тянется нужда, потому что их слишком много, как расстояний, которые надо сократить, или слишком мало, как земель, которые надо расширить. Нуждой становятся и ненужные предметы, от которых надо избавиться. Всё повертывается лицом нужды. Когда организованная масса справится с вещами и упорядочит их, нуждой станет поддержание системы; ее частью будет и культурная машина. Уверенность, что в опоре на науку и технику всеобщее упорядочение возможно, требует заранее выявлять нужды, чтобы иметь перед глазами полный фронт работ; уверенность таким образом входит во всеобщий круг нужды. Для вопроса, кто мы такие, не остается просвета: перед нуждами мы те, кто с ними справится. Настроенный на дело не нуждается только в вопросе, тот ли он, за кого себя принимает. Мы, спрашивающие, кто мы такие, будем помехой; нас попросят рассказать, чем мы заняты, объяснить, какие народнохозяйственные нужды устраняются нашим занятием.

Где знание правильного стоит вне сомнений, направляя всякое действие и бездействие, что там еще делать вопросу о существе истины (непотаенности)?

А где это знание правильного может кроме того сослаться на дела, кто тут захочет бесполезными вопросами о каком-то существе подставлять себя насмешкам?

Из затемнения существа истины как основания присутствия в бытии и создания исторического бытия происходит ненуждаемость [человеческой массы в бытии среди множества ее общепризнанных нужд] .

Не хватает ресурсов и не хватает Бога, нужда в сущем и нужда в бытии - почему они вообще называются одним словом? они в конечном счете одно и то же, только в одном случае скрытно, в другом открыто? существо истины есть раскрытие и вместе сокрытие?

4. Немецкое Wahrheit этимологически связано с важной и работающей в англо-саксонском мире до сих пор идеей верности и торжественного обещания. В других языках ветвями того же корня считаются лат. verus и рус. вера . Поскольку религия понималась как закон, ст.-слав. вера имела сильный правовой смысл; он сохранился в верный в смысле надежный . Слепо верящий всему человек назывался в древнегерманском alawaari; теперь это слово звучит albern, тупой ; ход развития смысла примерно такой, как во фр. chrétien, зафиксированном в горных диалектах с 18 в. в значении chrétin. Когда мы по-русски говорим верно, верно сказано, как бы тут было вернее поступить , то мы ближе к немецкому Wahrheit, чем когда говорим истина или правда . Все три русских слова высвечивают разные стороны Wahrheit; каждое по-своему подсказывает, что дело идет о чем-то трудном для достижения. Всего явственнее преграда, окружающая истину, слышится в греческом ἀλήθεια; значение истины создано тут добавлением к корню со значением забывания, ускользания, сокрытия, незамечания, провала в памяти, провала в сознании отрицательной частицы. Алетейя древнее слово; у Гомера, с другим ударением, оно часто применяется к речи, высказыванию и значит что-то вроде скажу без утайки , как если бы всякое говорение своей первой возможностью имело утаивание. Как могли греки за тысячу или более лет применения этого слова не задуматься о его глубине, Хайдеггер не понимает.

Глагол λανθάνω значит ускользнуть от внимания, быть забытым , часто со злым умыслом скрыть, утаить, провести всё так, чтобы никто не заметил. Замечательная черта этого греческого слова та, что в нем не прочерчена разница между тем, сам я чего-то не заметил или постарался что-то сделать незаметно. Если вдуматься, то действительно скрыть что-то от других, не скрываясь сам от себя, я не могу. Λανθάνω ποιοῦν τι - в одинаковой мере и сам не замечаю, что делаю и делаю что-то незаметно . Человек хотел дать что-то другому, но ἔλαθε αὐτόν μὴ δοῦναι, сам за собой не заметил что не дал; нечаянно не дал. В ср. залоге это слово значит забыть ; и А.Ф. Лосев слышал алетейя как то, что нельзя забывать. Правда, для этой идеи греческий пользуется другим синтаксисом без альфа привативум.

При любом толковании бесспорным в греческом названии истины остается напоминание о сокрытии, спрятывании, ускользании от внимания, провале в беспамятство.

Истина бытия, в которой и в качестве которой таится, обнаруживаясь, его осуществление, есть событие. А оно есть вместе осуществление истины как таковой. В повороте события осуществление истины оказывается также истиной осуществления. И эта обратимость сама принадлежит бытию как таковому .

Каким образом от хайдеггеровского текста подобного рода получить информацию? Ответ жесткий: информация нам вообще не потребуется; событие не такая вещь, чтобы его можно было измыслить мыслью. Оно не мыслимое. Дело идет не о системе взглядов. Зачем тогда прочистка леса, создание просвета вокруг тайны, поднятие якорей, отпускание судна в плавание, зачем Lichtung? Снова жесткий ответ: ваше зачем на чем стоит? какую опору имеет? может ли оно иметь другую опору чем в истине? Но истина есть опыт тайны и прояснение ее как таковой, т.е. прежде всего и в конечном счете открытие тайны как необходимости, предельной нужды.

Осуществление бытия разве только его обрастание, окружение сущим? не будет ли это скорее провалом бытия? Такое осуществление бытия, когда оно впервые выступает само в отличие от сущего, непривычно для метафизики; в лучшем случае, когда она не считает бытие лишь абстракцией сущего, она возвращается к античной φύσις, порождающей природе, источнику сущего. Сущее и здесь тоже остается единственной опорой, на которой и из которой начинается строительство.

Попробуем полностью перевернуть, да просто смять эту удобную для метафизики картину. Всё продуманное Хайдеггером до сих пор, прежде всего в «Бытии и времени», идет тут в дело. Нет никакого сущего, которое развернуто перед нами природой, Богом или бытием, чтобы мы устраивались посреди него. У нас не больше свободы потянуться рукой к сущему чем у корней дерева подняться из земли. От начала своего родового и личного существования мы вросли всеми своими корнями в землю с цепкостью, о которой не подозреваем. В отличие от деревьев мы выдвинуты кроме того в мир, о котором знаем не больше чем о земле. Трезвея и просыпаясь, мы и здесь видим у себя мало, а потом и вообще не больше свободы действия, чем у корней в земле. Мы брошены в то, что сложилось без нас и до нас. Не другая сила, а та же энергия брошености бросает нас на то, во что мы брошены. Но разве мы бросаем себя на сущее, вещи, предметы потому, что все эти готовые вещи уже есть ? кто нам сказал такое? Нас научили, что они есть и как называются, метафизика, религия, политика, публицистика. Сказал также здравый смысл? И вот нет. Здравый смысл близок к тому, чтобы не верить объяснениям мира и задуматься о том, как «много тайн, которые нас окружают». Истина того, во что мы брошены, скрыта прежде всего сообщениями о ней.

В столкновении цивилизационных расписаний, где одно претендует быть истинным или где истину отдают разным мнениям, философия другого начала имеет предложить еще одно объяснение? Нет. Она говорит об опоре, которую ищет, возвращаясь от любых представлений о сущем к воспоминанию, что мы брошены не помним когда не знаем во что. В странное, загадочное; загадка и мы сами. Не надо думать, что в философии другого начала как в экзистенциализме от человека ждут решения в пустоте; кто так подумал, промахнулся мимо ближайшего. Мы брошены и этим вынесены в исключительное отношение ко всему. Остановиться на уникальности нашего положения, суметь удержаться в его неопределенности, не спеша с решениями, значит взглянуть в лицо тайны. Сущее, уверяет метафизика, существует, т.е. оно неким образом готово. Наоборот, Бытие всегда только осуществляется. Оно сбывается в событии, которое всегда мгновенно, и вспыхивая создает местá, Stätte, где проходит и снова ускользает Бог . Если ищут просвета тайны не чтобы разоблачить, а чтобы открыть ее таинственность, то возможна ли опора на сущее? Нет; в дело идет только само осуществление, создание мест, которые никогда не оказываются вне тайны. Раннее понимание бытия: прибыль сущего, фюсис. Другое начало готовит осуществление самого по себе бытия в событии.

Как могут участвовать в событии люди, вросшие корнями в землю? Не уходя от своей ситуации и принимая ее всю. Область, на которую они бросают себя, есть та самая, куда они брошены, ближайшая и теснящая . Не выбирая, на что себя бросить, чистое присутствие поднимает всю свою брошеность и выносит ее. Беззащитное принятие становится всем его делом. Его стояние в середине (Inmitten) того, что можно теперь называть сущим, дает ему возможность, не упуская свое укоренение, стать просветом (Lichtung) этой плотной среды. Вся она снимается с якоря, взвешивается в безопорности и тем показывает свою истину. Тайна не вне сущего, понятого как то, во что мы брошены; в просвете события сущее возвращается из своей объясненности. Шаг делается не в сторону от тесноты в позицию наблюдателя, а внутрь тяжести. Среди крайней необеспеченности открывается тот размах человеческой свободы, когда человека хватает на то, чтобы найти опору в бездне. Потонуть в середине сущего и быть там местом просвета, возвращая сущему бездонную глубину и служа местом для тайны.

Истина есть […] бездонная середина, которая сотрясается при прохождении Бога и таким образом становится вынесенной (ausgestandene) опорой для основания созидающего присутствия .

Разве мысль здесь действует? Нет. Здесь впервые открывается место, в котором начинается человек. Какой, состоящий из тела, души, духа? Этого мы пока еще не знаем. Знаем только, что без захваченности свободой (можно понимать Ereignis через свободу как возвращение к своему) истина не откроется. У мысли здесь не то что мало силы, но дело идет о том раннем просторе, когда еще никто не установил, что такое мысль. «Свободу невозможно форсировать напряжением логической мысли, Ereignis ist nicht denkmäßig zu erzwingen» . События не устроишь мыслью, или, вернее, так: мысль вся, начиная с ее собственной возможности, отдала ответственность за себя безопорному посреди . Точки отсчета в самой себе она уже не имеет.

В годы написания «Ereignis» Хайдеггер читал Гёльдерлина и не мог не думать об абсолютной невозможности для поэта обеспечить себе ту божественную диктовку, Dichten, под которую он пишет. Бессилие поэта и философа здесь одинаково. Соседняя вершина поэзии оказывается совсем близка.

Бытие скрывается, прячется, бережет себя в неприступности. Метафизическая традиция на протяжении всей европейской философской школы склонялась в сторону позитивного понимания истины (алетейи), ища в ней подход к тайне. Постоянный спутник философии, богословие, наоборот, находило себя в негативном понимании божественной истины, непостижимой, неприступной, неименуемой. Но тут же оказывалось однако, что богословие знает страшно много о том, что называет непостижимым, причем знает с окончательной догматической определенностью. Что внутри тайны идет спор, больше того, что тайна и есть бой, сражение, der Streit в смысле гераклитовской войны, - это вызовет у богослова сначала растерянность, потом он вспомнит свой догмат и со снисходительной улыбкой поправит нас: ну разумеется; невидимая война; между Господом и Сатаной. Но ведь Господь вседержитель, пантократор? значит та война не настоящая, она видимость, театральное представление войны? - Честный богослов сможет тут ответить только, что мы затронули вопрос, который обсуждается тысячелетия и еще не решен. Он отошлет нас к библиотеке книг на эту тему, после чтения которой у нас останутся те же вопросы. Богословие поэтому не исправляет крена в сторону оптимистического понимания алетейи. Она потеряла свое альфа-привативум, вернее, философская школа превратила неприступность истины в поле для мыслительной работы.

Дело не доходит до вопроса о потаенности и утаивании (тайны), ее происхождении и основании [...] ἀλήθεια утрачивает […] многое от своей исходной глубины и бездонности .

Цивилизация увлечена устроением (Machenschaft). Она оказалась способна многое сделать. В ней теперь почти всё стало сделанным. Рациональная мысль (представление) неостановимо развертывает свои возможности, чтобы овладеть последними островками непознанного сущего. Кажется, что она тем самым возвышается над собой, по сути однако осаживает себя ниже того уровня, на котором исходно она была захвачена непосредственным восприятием сущего в целом.

Так, опущенный ниже самого себя, разум именно благодаря этому достигает кажущегося господства (на почве самозанижения). Это мнимое господство должно однажды разрушиться, и текущие столетия осуществляют это разрушение, но неизбежно с подкладкой возрастания «разумности » как «принципа» всеобщего устроения .

В альтернативных проектах цивилизации взамен предлагается опять устроение, более революционное или радикальное. Предлагается всегда более рациональное устройство с еще большей уверенностью в силе разума и еще меньшей готовностью к тому, чтобы встретить в сущем, в вещах, в материальных, в том числе человеческих ресурсах непосильное для разума. Тайна в любом случае подлежит разъяснению.

В опоре на что? В конечном счете - на бытие. В бытии ищет опору и Хайдеггер. В чем разница? Для разума бытие есть ; в космосе, в хаосе, в микрочастицах оно выступает надежной опорой благодаря тому, что существует. Дайте науке одну только эту опору, согласившись, что сущее существует; на одной такой основе она устроит всё. Так для теоретический физики постмодерна достаточно, чтобы что-то было; любой математический формализм найдет приложение к действительности, исходя только из чистого факта бытия. Для Хайдеггера это не бытие; бытие не это. Оно не существует, а осуществляется настолько, насколько нашего здесь-и-теперь бытия, Da-sein, хватает на захваченность бездной. То, что устроители называют бытием, уже подделано под то, чем они заняты, - под сплошное устроение всего сущего.

5. Конструктивного диалога между тотальными устроителями и мыслью не получается. Хайдеггер настаивает, что надо, в смысле абсолютной необходимости и в порядке первой нужды, сойти с ума.

[…] Еще нет понимания единого необходимого и захваченности им. Само наше присутствие (Da-sein ) достигается только через сдвиг (Verrückung) человеческого бытия в целом и, значит, исходя из осмысления нужды в бытии как таковом и в его истине .

Сойти с ума значит перестать стоять и строить на представлениях разума. Никакими своими усилиями разум не сможет устроить событие. Истина не в его суждениях.

Слишком далеко зашло заблуждение. Начинать работу велит тем более глубокая нужда, что она почти никем не ощущается. Почему было забыто бытие? разве от недостатка таланта, стиля, остроты ума у мыслящих, пишущих, проектирующих, прогнозирующих, устроителей? Вопрос об истине оказался загорожен истинами потому, что мыслители не сошли с позиций ума.

Осуществление истины самым глубоким и интимным свойством имеет то, что оно исторично , Geschichtlich.

История истины, вспышки и превращения и обоснования ее существа, состоит лишь из редких и расположенных далеко друг от друга мгновений.

Быстро, уже под руками самих искателей, эти мгновения каменеют. Витгенштейн записывает в дневнике: всё что только вчера еще плавилось и обещало форму, сегодня с утра снова застылая смесь металла и шлака, и расплавлять надо заново. И Хайдеггер американскому аспиранту: вам не нравится, что на каждом занятии вы кажетесь себе в моей философии жалким новичком? А я так чувствую себя каждое утро. Взамен мгновенной свободы события просачивается тоска в виде «вечных истин», которые еще и понимаются в смысле многовековой давности. 2500 лет истина понимается как ὁμοίωσις, adaequatio, соответствие между разумным понятием и вещью. Как будто кем-то - бытием? Богом? - всё заранее устроено так, что осталось только составить детали паззла, кирпичики в уме привести в соответствие с кирпичиками действительности, и истина у нас в руках. Так ведь не всегда было; а что если не всегда и будет?

Не стоим ли мы в конце такой долгой эпохи ожесточения существа истины и тогда уже на пороге нового мгновения ее скрытой истории?

Но каким может быть это новое мгновение, кроме того, что оно будет тоже скрытым? разве событие снова не ускользнет? Никогда нельзя будет отступить на шаг от держания истины, от стояния без опоры. Истина, как и бытие, не есть, а осуществляется. Только так возникает исторически, в мгновенном событии, времепространство (die Zeit-Raum) истины, застывающее потом в бесконечные время и пространство.

Вместе с тем, отвердение истины не фатально. На ее стороне, кроме мгновенной вспышки, есть и другое: неприступная уклончивость, непредсказуемая медлительность; каждое мгновение истины как невидимое зерно в земле, возможно, созревающее. Оно дает прибыль (фюсис), как понимали бытие древние. Скрытность, отказ, промедление, упрямство, молчание нужны тут не меньше чем при событии истины. Отказ зерна: оно ушло под землю, чтобы дарить потом.

Истина: опора как бездна. Опора не: откуда ; но в чем как принадлежащая истине. Бездна: как времепространство (Zeit-Raum) спора (des Streits); спор как сражение земли и мира, ибо отношение истины к сущему!

Беспросветная земля, в которой мы всеми корнями, не знает слов. Мир, в который мы выдвинуты, не может вглядеться в землю и назвать ее; для него всё при первом приближении пока еще только есть , например вот это мое тело. Постепенно мир начинает прояснять себя. Если с его объяснением не поторопились, то чем больше просвета истины, тем непрогляднее тайна земли и мира. Поиски опоры в земле обманут нас, закрыв наши глаза на то, что мы сами земля. Чтобы опереться на мир, следовало бы сначала знать, где он; мы видим только его части. Остается опора в невидимом. Истина откроется решимости, настроенной стоять среди безопорности бездны.

Настроение, казалось бы, самое летучее из всего, на что можно опереться. Считается, что на нем ничего нельзя построить. Скорее всего, я не поспешу показывать свое настроение, не стану его разглашать. Вместе с тем, именно это качество настроения прежде всего нужно для приближения к такой вещи как истина бытия. Затаенность настроения отвечает ей. Не был ли внутри этой тайны Тот, Кто сказал о себе: «Я есмь истина?» Хайдеггер здесь, как и обычно, движется вплотную к богословию. Он однако никогда не касается его, не из формального пуризма, а из нежелания входить в область, которая помимо Откровения слишком широко пользуется знанием неизвестного происхождения. Трезвее спросить:

Как невелико наше знание о богах и как однако существенно их осуществление и рассуществление в открытой потаенности присутствия, в истине ?

Ответ на вопрос подразумевается. Тогда, т.е. в понимании меры нашего незнания Богов, продолжает Хайдеггер, чтó нам скажет опыт осуществления истины? На этот вопрос ответ не дается из-за трудности смолчать, т.е. сделать речь достаточно осторожной. Посеянное не останется в безопасности, если его разгласить. Верно говорить об истине не легче чем правильно молчать о ней.

Анатолий Ахутин видит в споре (Streit) вокруг истины позитивное указание на тяжбу, диалог. Одна из псевдодефиниций Хайдеггера звучит:

Существо истины есть просвет для ее самоутаивания .

Столкновение обнаруживается здесь раньше чем начнется любой диалог; оно заложено в сопротивлении одного другому, просвета тайне и наоборот. Глубоко-спорное существо (das innig-strittige Wesen) начинается нашим спором с самими собой вокруг веры в то, что Бытие стóит вопроса. Перед нами всегда два пути. На одном просвет есть нейтральная полоса, позволяющая с нашей ее стороны смотреть на противолежащую, со стороны субъекта на объект, открытый для понимания и освоения. Другой просвет, наоборот, настолько неотделим от тайны, что он и есть свечение тайны в каждом сущем; здесь мы готовы заметить, встретить и принять отказ сущего открыться; тогда оно каждый раз заново открывает неприступность своей свободы. Мы тогда ведем себя так, как велит свобода сущего, выжидаем ее открытия, помогаем ей, создаем ее, охраняем и позволяем действовать самой. Просвет раздвигается вместе с распространением тайны.

Срастание тайны с просветом достигается только в споре, потому что совсем рядом расположился и пустой просвет, отгораживающий от нас сущее, которое нас издали не задевает, в которое мы не вросли или в которое не верим что вросли. Мы, пожалуй, вдумаемся в него и даже начнем вчуже переживать, но дальше эстетики переживание не пойдет. Субъект не позволит завладеть собой, он не раб своего настроения. Между пустым просветом и другим, где к нам врывается, захватывая дух, тайна, идет война.

Самосокрытие захлестывает собою весь просвет, и только когда это происходит, когда «здесь-и-теперь» сплошь захвачено спорным в его сокровенности, может посчастливиться выйти из неопределенной и потому размытой области пред-ставления, пере-живания и сделать попытку настойчивого здесь-и-теперь-бытия .

Где здесь различие между бытием и сущим, казалось бы, всегда важное для Хайдеггера? Его не видно за бездонной глубиной всякого сущего. Так композитору удается сделать случайную летучую физику звука историей. Бытия нет в предмете, рассмотренном по ту сторону пустого просвета; оно просвечивает в тайне, куда скрывается истина. Только когда скрытная тайна бытия начинает просвечивать так, что собирает в себе и вокруг себя всё, что мы создаем, творим, делаем, чем жертвуем, когда открытость просвета повертывается стороной сокрытия, вытесняя всё, что замыкалось в мнимой объективности, только тогда из разрозненных частей поднимается мир и с ним - благодаря «одновременности» бытия и сущего -дает о себе знать земля. Мы просыпаемся историческими существами.

Истина таким образом никогда не только просвет, но осуществляется как утаивание равноизначально с просветом. Они, просвет и утаивание, не пара двух, а осуществление одного, самой истины […] Всякий вопрос об истине, не заглядывающий вперед так далеко, остается слишком короткой мыслью .

Вроде бы для субъекта, который смотрит на сущее со своей стороны через нейтральное поле пустого просвета, дело тоже идет о выяснении объективной истины в борьбе с искажениями ее. Высоко понятый субъект полагается при этом даже не на свой, а на божественный ум вселенского творца. Но именно вера в надежный ум Творца требует считать, что сущее сотворено Богом. Необходимостью видеть в сущем сотворенное заслонен доступ к тайне самого по себе сущего помимо образа Творца, о котором богословию оказывается, как уже говорилось, известно слишком много. Нетронутой тайной без посредства божественной благости, справедливости, всемогущества сущее здесь быть не может. Сотворенность сущего заранее настраивает искать его причины. Заглядывание поверх сущего в его причины (истоки, начала) унаследовано и разными изводами (вариантами) христианства, и наукой, отталкивающейся от религии. Антикреационизм на место божественного творца ставит эволюцию, которая глуше чем креационизм заслоняет подступ к сущему помимо представлений о его причине . Тайна самого по себе сущего там и здесь обрабатывается в видах объяснения; она допускается только в законодателе Боге или в далеком первоначале. Взгляд отведен от сущего, он тонет в божественных небесах или в теориях возникновения Вселенной. И если реальность давит на вас как тяжелый неподвижный зверь (Сартр), то это будет названо литературой, или психологией, или патологией, чему в свою очередь будут найдены причины.

6. Тут два разных проекта: дать шанс тайне скрывающегося бытия - и отодвинуть в пространстве и времени всё, что не поддается объяснению через причины. Перспектива причинного объяснения манит, но кончается провалом в дурную бесконечность причин. В «Бытии и времени» еще много отталкивания от истины как правильности представления и теснит соседство того, от чего отталкиваются. «Beiträge» переходит к прямой опоре только на то, как осуществляется истина в своей сути. Для Хайдеггера в бездонности тайны теперь единственная опора. Лишь бы Ereignis не стало очередным термином философской фабрики, темой интерпретирующего анализа; лишь бы не перестало служить инструментом единственно необходимого осмысления, вынужденного крайней нуждой бытийной оставленности.

Просвет утаивания означает не снятие потаенного и его извлечение и превращение в непотаенное, но именно основание бездонного основания для тайны (медлящего отказа).

В моих прежних попытках набросать это существо истины […] когда доходило до определений как: присутствие существует вместе в истине и неистине, это положение сразу воспринимали моралистически-мировоззренчески, не улавливая решающего в философском осмыслении, неустранимости этого «вместе» как основы существа истины, не улавливая первоначальности неистины в смысле потаенности (а не какой-то лжи) .

Теперь главное усилие переносится на держание себя внутри просвета тайны; это настроение сдержанности становится первоначальной опорой. Возвращение к присутствию (здесь-и-теперь-бытию) - не еще один шаг из тех, каким учит философская школа; всё человеческое существо должно сдвинуться, как говорилось выше, т.е. сойдя с ума.

Что это однако значит, что теперь надо отважиться на набросок существа истины как просвета тайны и готовить сдвиг человека к при-сутствию?

Сдвиг из того положения, в котором мы находимся: из гигантской пустоты и глуши, втиснутые в давно уже неузнаваемую традицию без мерила и главное без воли ставить вопросы к ней, а пустыня - тайная оставленность бытием .

К истине непременно принадлежит нет (das Nichthafte ), не в том смысле, что ей чего-то недостает, а в смысле сопротивляющегося ускользания, которое в просвете проясняется как неприступность тайны. Всего легче обойтись без этого прозрения и стоять на установимости истины. Правда, почему-то сразу мы оказываемся тогда не в покое, а внутри бесконечной работы объяснения, оправдания, обоснования. Поставив истину на субъекте, мы лихорадочно устраиваемся в своем одиночестве. Что если мы бросим себя не на этот труд, а на то, во что мы брошены, - на странность и не-нами-устроенность земли и мира. Но если отдать себя их ускользающей тайне, то где наша свобода? или свобода есть только в возвращении к своему, что всегда было моим ближайшим и чего никто у меня не отнимет? Возникает тесный союз: наше присутствие принадлежит Бытию, как и Бытие принадлежит нашему здесь-и-теперь; нас начинает хватать на то, чтобы вместить предельное, и с ним - последнего Бога.