Жизнь, учения и изречения знаменитых философов. Диоген лаэртский

Министерство образования и науки Украины

Мариупольский электромеханический техникум

на тему: «Греческая философия в жизнеописаниях Диогена Лаэртского»

по предмету «Философия»

Выполнила:

студентка группы К-10-1/11з

Житенёва Н.С.

Проверил:

преподаватель

Медведев А.А.

Мариуполь, 2011

1. Введение

Суждения Диогена Лаэрция о происхождении греческой философии

Философы и их школы

Список литературы

1. Введение

Общие сведения о Диогене Лаэрском

Греческий писатель III в. н.э. Диоген Лаэрций получил широкую известность благодаря его трактату из десяти книг о жизни, учениях и изречениях античных философов. Он посвящен истории греческой философии, но сама-то греческая философия, за некоторыми небольшими исключениями, изложена в нем без надлежащей хронологии и не в строгой исторической последовательности, переполнена как будто бы не относящимися к делу биографическими сведениями, анекдотами, острыми словцами, уклонениями в сторону от темы. Несмотря на отсутствие в содержании этой книги какой-либо строго продуманной системы, она является замечательным памятником античной литературы вообще, и вызывает сожаление, насколько же новоевропейские излагатели античной философии скучны и далеки от самого духа и стиля античного мышления, хотя, конечно, и превосходят древних в методах последовательно-исторического или систематически-логического изложения философии.

Попробуем сначала, по крайней мере, одну, а именно историко-философскую сторону трактата Диогена Лаэрского изложить более подробно.

Прежде всего, совершенно неизвестно, что это за имя - Диоген Лаэрций, где тот Диоген Лаэрций жил и писал, какова датировка его жизни и даже какое точное название имеет его сочинение.

Насколько можно судить по сведениям ученейшего Стефана Византийского, которому принадлежит первое упоминание о Диогене Лаэрции (VI в.), слово «Лаэрций» должно указывать на какой-то город Лаэрту, что было бы естественно, поскольку имена греческих деятелей обычно сопровождаются указанием на тот город, откуда они происходят (Диоген Аполлонийский, Демокрит Абдерский и т. д.). Однако ни в каких словарях и источниках невозможно найти города Лаэрты, так что возникает вопрос, существовал ли такой город на самом деле.

Было высказано предположение, что «Лаэрций» - это прозвище, подобное тем, которые иной раз давались в Греции знаменитым деятелям, носившим слишком обычное и часто встречающееся имя. Здесь вспомним, что по Гомеру отцом Одиссея был Лаэрт и что поэтому сам Одиссей иной раз зовется «Лаэртиад». Кроме того, этот «Лаэртиад» иной раз сопровождается у Гомера эпитетом diogenes - «богорожденный», «зевсорожденный». Предположение о заимствовании имени «Диоген Лаэрций» из Гомера обладает вероятностью, но весьма слабой.

Некоторые читают имя автора не «Диоген Лаэрций», а «Лаэрций Диоген» или просто «Лаэрций». Единственным основанием для такого чтения является весьма редкое в античной литературе написание, которое встречается (в форме «Лаэрций Диоген») у Фотия и Евстафия, а у Стефана Византийского и так и иначе.

Некоторые современные ученые ухватились за «Лаэрция» и называют его именно так. Однако состояние источников по данному вопросу весьма путаное, так что вопрос о подлинном имени Диогена Лаэрция остается до сих пор неразрешенным.

Кажется, немного больше можно сказать и о годах жизни Диогена Лаэрция. Дело в том, что последним по времени философом он называет Сатурнина Кифена. A Сатурнин - ученик Секста Эмпирика, жившего и действовавшего около 200 г. н.э. К тому же Диоген Лаэрций ни словом не упоминает - неоплатонических деятелей, а основатель неоплатонизма, Плотин, жил в годы 203 - 269. Отсюда вытекает как будто бы с достаточной точностью, что Диоген Лаэрций жил и действовал в конце ІІ и в первые десятилетия III в. н. э., тем более что Плотин, как известно, стал записывать свои лекции лишь после 250 г.

Далее, не существует, как уже упоминалось, и точного названия книги Диогена Лаэрция. В парижской рукописи 1759 г. оно читается так: «Диогена Лаэрция жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения». Сопатр просто называет книгу Диогена Лаэрция «Жизнеописаниями философов». У Стефана Византийского она именуется буквально «История философа», каковое название Р. Хикс понимает как «Философская история». У Евстафия также кратко: «Жизнеописания софистов», где под словом «софист», как это и вообще часто встречается в греческой литературе, понимается просто «мудрец» или «практический мудрец». В конце лучших рукописей стоит более точно: «Лаэрция Диогена сводка жизнеописаний философов и их учений в 10 книгах».

Прибавим к этому также и то, что у Диогена Лаэрция был еще сборник эпиграмм на разных философов, о чем он сам говорил и откуда, вероятно, взяты все многочисленные эпиграммы Диогена Лаэрция к каждому философу в его книге.

Поскольку достоверные сведения об имени Диогена Лаэрция и о названии его трактата отсутствуют, то в дальнейшем мы будем условно называть автора трактата Диогеном Лаэрцием, а его трактат тоже условно - «Историей философии».

Есть еще один очень важный вопрос, который естественным образом возникает у каждого исследователя Диогена Лаэрция и у каждого его читателя, - это вопрос о мировоззрении самого Диогена Лаэрция. Ведь, казалось бы писать о таком числе разных философов и как-нибудь разбираться в их учениях - это значило бы и самому автору иметь какую-нибудь определенную философскую точку зрения. Но, как это ни странно, никакой собственной философской точки зрения у нашего автора не имеется. Его изложение настолько разбросанно и хаотично, настолько описательно и случайно, что ему не приходит и в голову как-нибудь критиковать философов и тем самым обнаруживать собственную философскую позицию.

В старой литературе о Диогене Лаэрции, да и то не очень решительно, высказывался тот взгляд, что, о ком из философов подробней он пишет, тому и более сочувствует. Взгляд этот, конечно, имеет основание, но очень слабое и в науке не получил популярности. Ведь если мы прикинем размеры излагаемых сведений о философах, то получится, что подробнее всего Диоген Лаэрции рассказывает о Платоне, стоиках, скептиках и эпикурейцах. Но каждый скажет, что эти философские школы слишком отличаются друг от друга, чтобы пишущий о них автор принадлежал ко всем этим школам одновременно.

Ясно, что таким методом нет никакой возможности определить собственное мировоззрение Диогена Лаэрция. Изложение позиций древних философов у Диогена Лаэрция настолько описательное и ни в каком мировоззрении не заинтересованное, что от этого автора невозможно и требовать разъяснения его собственных теоретических взглядов. Так ко всем темнотам, которыми окружен и трактат Диогена Лаэрция, и даже самое его имя, необходимо присоединить еще невозможность разобраться в его собственных теоретических позициях.

Незаинтересованная описательность, которой характеризуется историко-философский метод Диогена, часто доходит до того, что он по данному историко-философскому вопросу или по вопросу чисто биографическому приводит несколько разных авторитетных для него мнений, которые трудно согласовать ввиду их противоречивости. При этом сам он настолько погружен в эту элементарную описательность, что иной раз и не ставит вопроса о том, какое же из приводимых у него мнений более правильно или как же согласовать эти противоречивые ссылки на разные источники. Последнее делает книгу Диогена Лаэрция весьма ученой. Но от такой учености сумбур его трактата скорее только увеличивается. И это очень хорошо, так как именно здесь и выясняется основной метод и стиль его историко-философского повествования. Только не нужно требовать от Диогена Лаэрция невозможного, а следует попять всю привольность и беззаботность его стиля.

После этих сведений о Диогене Лаэрции коснемся кратко также и содержания его книги, после чего можно будет приступить к обзору отдельных проблем, которые возникают в связи с историко-философским анализом трактата.

Заметим, что среди хаотической массы приводимых Диогеном Лаэрцием материалов попадаются и такие суждения, которые при самой строгой критике античных первоисточников нужно считать правильными или близкими к правильности. Все такого рода положительные выводы из трактата Диогена, конечно, тоже требуют от нас самого серьезного внимания, и их не должна заслонять от нас никакая привольная и беззаботная его стилистика.

Необходимо сразу же сказать, что и современная филология, и вся филология последнего столетия относятся к историко-философским материалам Диогена Лаэрция весьма критически. Ближайшее филологическое обследование текста Диогена Лаэрция заставляет действительно критически оценивать не только отдельные проблемы у этого автора, но и решительно весь его метод рассмотрения истории философии. Эту критику Диогена Лаэрция как первоисточника для построения истории античной философии необходимо проводить и нам, причем не только на основе многочисленных работ в мировой филологической науке, но по преимуществу на основе наших собственных филологических наблюдений и нашего собственною понимания общего метода критики греческих первоисточников. Но сначала скажем несколько слов о трактате Диогена Лаэрция вообще.

Хотя Диоген Лаэрции дает множество разного рода сведений но истории античной философии, для начала нужно просто забыть, что мы имеем здесь дело с трактатом по философии. В этом трактате можно прочитать все что угодно о греках, в том числе, конечно, и о греческих мыслителях, о целых эпохах культурного развития, о поэзии многих греческих авторов, о природе и жизни древней Греции.

Очень часто Диогена Лаэрция интересует не данный мыслитель как таковой, но его биография, да и биографии часто полны разных курьезов, необычных стечении разных обстоятельств, разною рода анекдотов, остроумных изречений и описания не относящихся к делу случайных происшествий. Особенный интерес Диогена Лаэрция вызывают разною рода пикантные подробности из жизни людей, часто доходящие до курьезов.

Все рассказы Диогена Лаэрция о философах и мыслителях буквально полны анекдотов. Учения многих мыслителей он излагает только в виде какого-нибудь одного тезиса, без всякого развития и без всяких доказательств этого последнею. А иной раз и просто упоминает лишь какое-то имя и больше ничего, так что остается неизвестным, каково же отношение этого человека к философии. Но, повторяем, не нужно слишком свысока относиться к Диогену Лаэрцию за его свободное обращение с фактами. Наоборот, это-то и делает его трактат замечательно интересной античной книгой, которая никогда не теряла и теперь не теряет своего значения.

Перед нами здесь выступает не скованный никакими условностями грек, который чувствует себя весело и привольно не только вопреки отсутствию последовательной системы и более или менее точно излагаемой истории, но скорее именно благодаря этому обстоятельству. При этом не нужно думать, что перед нами какой-то дилетант или невежда. Диоген Лаэрций много читал и, несомненно, читал значительную часть философских трактатов, которые он рассматривает. Во всяком случае любую ничтожнейшую мелочь он подтверждает ссылкой на какой-нибудь источник, и источники эти у нею весьма авторитетные, как, например, тот же Аристотель.

Но ясно, что отнюдь не всех философов, о которых пишет Диоген Лаэрции, он читал, а по тогдашней малой распространенности и труднодоступности многих философских произведений даже и нс мог читать. Ясно, что в этих случаях Диоген Лаэрции излагает произведения Греческой философии только понаслышке только из вторых или третьих рук. Отсюда масса всякого рода противоречий и неясностей, которые, по-видимому, смущают его очень мало. Этот веселый и беззаботный грек буквально кувыркается в необозримом множестве философских произведений, имен и всякою рода жизненных фактов, даже и не имеющих никакого отношения к философии.

Отвергать Диогена Лаэрция за эти историко-философские вольности с нашей стороны было бы весьма неблагоразумно. Мало ли встречается у Гомера всякого рода нелепостей, несуразностей, а иной раз даже и безобразия? Неужели поэтому Гомера нельзя читать, нельзя переводить и снабжать филологическими или культурно-историческими комментариями? Да ведь вся античная литература такова. Никто сейчас не верит ни в Аполлона, ни в Эриний, ни в Афину Палладу. А тем не менее трилогия Эсхила «Орестэя», в которой эти боги играют решающую роль, является памятником мировой литературы, переводится на все языки, всячески комментируется и служит ценнейшим первоисточником и для историка, и для литературоведа, и для языковеда, и для историка философии, включая историю моральных и эстетических идей.

Почему же вдруг мы должны не читать и не переводить Диогена Лаэрция только из-за того, что его историко-философские взгляды путаны, противоречивы и не соответствуют нашей современной филологической критике древнегреческих первоисточников?

Читая трактат Диогена Лаэрция, удивляясь его наивности и хаотичности, мы не только доставляем себе удовольствие от этого веселого «барахтанья» Диогена в сотнях и тысячах непроверенных и малодостоверных фактов. Мы тем самым погружаемся еще и в эти веселые просторы античной историографии и начинаем понимать, до какой степени античный грек мог чувствовать себя беззаботно в такой серьезной области, как история философии.

Наконец, дело здесь не просто в литературном удовольствии, которое получает современный читатель от этого трактата, пришедшего к нам из давно погибшей цивилизации, а также из довольно чужой для нас культурной атмосферы. Нам хотелось бы, чтобы та критика Диогена Лаэрция как историко-философского источника, которой мы будем заниматься в дальнейшем, послужила но крайней мере одним из возможных примеров критики греческих первоисточников вообще. Мы не только будем чувствовать себя на каждом шагу в атмосфере древнегреческой цивилизации, но станем при этом рассматривать взгляды Диогена Лаэрция по существу и с полной серьезностью.

Думается, что для наших молодых историков философии и для всех читателей предлагаемая нами критика будет если не поучительна, то, надо полагать, интересна применительно ко всей этой сложной греческой источниковедческой проблематике.

Ввиду такого своеобразного характера труда Диогена Лаэрция необходимо сначала проанализировать его с точки зрения чисто историко-философской, включая также и обзор использованных им источников.

2. Суждения Диогена Лаэрция о происхождении греческой философии

Все эти суждения Диогена Лаэрция отличаются довольно большой путаницей, а суждение о греческой философии в целом, можно сказать, почти отсутствует.

Начало философии. В начале своей книги Диоген Лаэрций довольно много говорит о развитии философии у варваров и ссылается на тех, кто начинает историю философии именно с варваров. Сам Диоген Лаэрции не только философию считает изобретением греков, но и весь человеческий род понимает в его происхождении как греческий. Тем не менее, то, что мы находим в изложении Диогена Лаэрция о «варварской» философии, почти целиком совпадает с тем, что мы находим в его изложении о греческой философии. У персов были, как он говорит, маги. Однако, несмотря на большое расхождение греческих философов с этими магами, Диоген Лаэрции все-таки утверждает, что маги приносили жертвоприношения богам, "рассуждали о природе и происхождении богов", "считали богами огонь, землю и воду" , "они составляли сочинения о справедливости" , считали богами солнце и море. Все подобного рода учения сам Диоген Лаэрции находит и у многих греческих философов.

Далее Диоген Лаэрции сообщает, что у вавилонян и ассирийцев были халдеи. У индийцев - гимнософисты, у кельтов и галлов - друиды и семнофеи, но халдеи, например, занимались астрономией и предсказаниями, а индийские гимнософисты и галльские друиды учили чтить богов, презирать смерть, не делать зла и упражняться в мужестве. Еще ближе к греческим философам то, что Диоген Лаэрции говорит о египтянах. Он сообщает, что последние рассуждали "о богах и справедливости", что "богами они считают солнце и луну", что, по их учению, "началом всего является вещество" (hyle, собственно говоря, "материя"), из которого "выделяются четыре стихии и в завершение создаются всевозможные живые существа". У египтян, "мир шарообразен, имел начало, и будет иметь конец". Огню они приписывали космически-творческое начало, а также учили о переселении душ. Все подобного рода «варварские» учения в той или иной мере типичны для многих греческих философов. И поэтому, если судить по сообщениям Диогена Лаэрция, греки вовсе не имели никакого приоритета в изобретении философии. Может быть, только в изложении философии Демокрита, Диоген Лаэрции сознательно связывает ее с «варварами». Демокрит Абдерский - ученик магов и халдеев при царе Ксерксе. Демокрит, по сообщению того же Диогена, путешествовал в Египет, в Персию, к Красному морю, в Индию и в Эфиопию.

Возможно, что с этим связано появление общеизвестного учения Демокрита о демонических действиях атомных истечений. Но об этом Диоген Лаэрции тоже ничего не говорит. Таким образом, что заимствовали греки у «варваров» и чего они у них не заимствовали - об этом судить по Диогену Лаэрцию совершенно невозможно. А тем не менее буквальные совпадения греческой философии со многими «варварскими» учениями на основании материалов самого же Диогена Лаэрция вполне несомненны. Но ввиду частичного расхождения греков и «варваров» в философии окончательно судить о начале философии у греков на основании материалов Диогена тоже невозможно. А так как Диоген Лаэрции нигде не указывает, где греческая философия процветала и где она приходила в упадок, то, выходит, необходимо утверждать, что у самого Диогена Лаэрция никакого представления о греческой философии в целом совершенно не было и тем более не было представления, о ее специфике.

Разделение греческой философии. Было бы естественно ожидать от Диогена Лаэрция исторического изложения греческой философии. И кое-где, правда очень редко, оно у данного автора промелькивает. В главном же его изложение вовсе не историческое, а. скорее, систематическое, то есть он пытается делить греческую философию по школам. Однако и здесь у Диогена Лаэрция очень много невразумительного. В конце I книги он начинает говорить о своем намерении трактовать греческих философов в отличие от просто мудрецов, которым была посвящена значительная часть всей I книги. Тем не менее он причисляет к мудрецам Фалеса вопреки общему мнению и античных и послеантичных обозревателей, считающих его именно первым философом. Сам же Диоген Лаэрций в другом месте тоже считает его первым философом, учителем Анаксимандра. Кроме того, «варварские» воззрения он также называет философскими. Поэтому разница между мудрецом просто и философом у Диогена Лаэрция не очень ясная. Что же касается тех, кого Диоген Лаэрций называет философами, то они получают у него слишком неравномерное и весьма сомнительное деление. Что касается хронологии, то, несмотря на весьма частое приведение дат, никакой хронологии у него, собственно говоря, нет. Излагая какую-нибудь школу, он иной раз доходит до очень позднего времени, а излагая другие школы, он их кончает очень рано, не обращая никакого внимания на то, что многие философы разных школ действовали одновременно. Поэтому вся книга Диогена Лаэрция в хронологическом, а уж тем более в историческом смысле очень трудна для понимания, хотя при очень тщательном исследовании и можно было бы на основании Диогена Лаэрция говорить о хронологии в абсолютном смысле. Коснемся, однако, общего деления философии на школы у Диогена Лаэрция. Уже в I книге он делит все греческие школы на италийские, и ионийские, то есть на восточногреческие и западногреческие; при этом в ионийской школе он выделяет три направления, одно из которых завершается академиком Клитомахом, другое - стоиком Хрисиппом, а третье - Феофрастом, учеником Аристотеля. Между тем если под ионийцами понимать натурфилософов, то эта натурфилософия, согласно самому же Диогену Лаэрцию, продолжалась весьма долго и после Клитомаха, Хрисиппа и Феофраста. По крайней мере, по изложению самого же Диогена Лаэрция, такими натурфилософами были Пифагор и уж во всяком случае, Эпикур, которого он к тому же вопреки всеобщему мнению считает пифагорейцем; впрочем, ничего пифагорейского в мировоззрении Эпикура, которому посвящена вся Х книга, найти невозможно. Отдадим, однако, себе отчет в том, как Диоген Лаэрций представляет себе каждую такую школу. Первую школу, ионийскую, Диоген Лаэрций представляет так, что кроме Фалеса, Анаксимандра, Анаксагора, Архелая он относит сюда также и Сократа, сократиков, и среди них Платона, Спевсиппа, Ксенократа, Крантора и Кратета, Аркесилая, Лакида, Карнеада и Клитомаха. Ко второму направлению в ионийской школе относятся у него киники Антисфен, Диоген и Кратет, а также стоики Зенон, Клеанф и Хрисипп. К третьему - Аристотель и Феофраст. Выходит, таким образом, что древнюю ионийскую натурфилософию он путает с учениями таких ее антагонистов, как Сократ и сократики, Платон, Аристотель, вся Древняя, равно как и Средняя и Новая, академия, где и вовсе расцветал скептицизм, имеющий мало общего с Платоном и уж совсем противоположный древней ионийской натурфилософии. С нашей, современной точки зрения, это и вовсе звучит дико.

Что касается второй основной школы греческой философии, которую Диоген Лаэрций называет италийской, то, с одной стороны, основателем ее он считает Пифагора, а с другой стороны, сам Пифагор объявлен у него учеником Ферекида Сирского. Тут же у Диогена и другая путаница: резко разделяя «мудрецов» и «философов» и относя первых из них к более раннему времени, он называет Пифагора то учеником «мудреца» Ферекида ("мудр", по Пифагору, только один бог), а то прямо философом и даже тем человеком, который впервые сам стал называть себя «философом» . Так или иначе, но, по Диогену Лаэрцию, основателем италийской школы приходится считать именно Пифагора. Любопытно, однако, то, каких философов, кроме Пифагора, он относит к италийской школе. Прежде всего удивительным образом здесь названы Ксенофан, Парменид и Зенон Элейский. Другими словами, все главнейшие элеаты оказываются у Диогена Лаэрция не кем иным, как последователями пифагорейцев. Тут же, к полному удивлению всякого историка философии, названы Левкипп и Демокрит, то есть италийскую школу, по Диогену, продолжают почему-то вдруг атомисты, и притом самые главные. Наконец, италийское направление завершается Эпикуром. Правда, в Эпикуре он видит мошенника, который, будучи учеником Демокрита, выдавал учение последнего об атомах, как и учение Аристиппа об удовольствиях, за свое, так что в конце концов сам Диоген Лаэрций путается в том, был ли Эпикур завершителем италийского направления, или, как говорит Диоген, он был «разрозненным», то есть самостоятельным и оригинальным, философом и даже основателем своей собственной школы. Как объединить вместе, хотя бы даже в порядке исторического развития, натурфилософа Пифагора, отрицателей натурфилософии как науки элеатов, принципиальных атомистов и отшельнически-гедонистический эпикуреизм в одно целое, трудно себе представить. Возможно, что Диоген Лаэрций руководствовался здесь не столько развитием философских идей, сколько географическим местожительством философов, объединяя их по тем городам, где они жили. Может быть, этим объясняется и разделение всей греческой философии у Диогена на ионийскую и италийскую.

Ведь хотя основателем италийского направления, по Диогену, был италиец Пифагор, а элеаты жили и учили в южноиталийском городе Элее, но элеат Ксенофан, например, родился в Колофоне, то есть в Ионии. К италийскому направлению Диоген причисляет также Левкиппа и Демокрита, но если о происхождении Левкиппа ничего определенного неизвестно, то пифагореец Демокрит уже во всяком случае из Абдер, то есть иониец. Правда, эти Левкипп и Демокрит вместе с Гераклитом Эфесским, Парменидом, Мелиссом, Зеноном Элейским, Протагором Абдерским, Диогеном Аполлонийским, Анаксархом Абдерским, Пирроном Элидским и самим Эпикуром Самосским (родившимся на Самосе) объявлены вдруг философами «разрозненными». Тут же, однако, надо заметить, что, по Диогену, Гераклит - самоучка и ни к какой школе не принадлежал, а многих из только что перечисленных философов Диоген тоже называет пифагорейцами. Некоторую попытку разделения древнейшей греческой философииможно найти у Диогена в тех местах, где он намечает три направления этой философии, которую он все же не перестает именовать ионийской. Первое направление - это философия от Фалеса пли Анаксимандра до Клитомаха, но, по Диогену, имеется еще одно направление: Сократ (который, впрочем, причислен также и к натурфилософам), Антисфен, киник Диоген, Кратет Фиванский, Зенон Китайский, Клеанф, Хрисипп. Путаница тут заключается в том, что учениками Сократа были вовсе не только Антисфен и киники, но и целый ряд не так плохо известных нам школ. Но почему упоминаются здесь именно киники, да еще и стоики (имеющие с Сократом очень мало общего, отчасти даже прямые его антагонисты), опять неизвестно.

Третью ионийскую линию Диоген представляет так: Платон, Аристотель, Феофраст. Другими словами, Диоген отрывает Платона от Сократа, а перипатетиков кончает только одним из первых по хронологии учеников Аристотеля, Феофрастом, хотя перипатетики существовали еще несколько столетий. Итак, всю историю греческой философии Диоген Лаэрций представляет весьма спутано. И если следовать его разделениям, то очень трудно разобраться в том, кто был чьим учеником, какие философские школы существовали, когда они начинались и кончались и кто из них был действительно представителем данной школы, а кто был самостоятельным мыслителем и основывал свою собственную школу. Это приходится сказать по крайней мере о главнейших философах. Каковы были школы, основанные Сократом, кто был учеником Платона н Аристотеля - разобраться в этом очень трудно, не говоря уже о более ранних философах, которые хотя и разделены на ионийцев и италийцев, тем не менее их учения никак не формулированы в своей специфике, почему и остаются неясными следовавшие им мыслители.

Начало греческой философии. Если теперь обратиться к отдельным эпохам и школам греческой философии, по Диогену, то, несмотря на полное отождествление «мудрецов», «софистов» и «поэтов», полумифических и полуисторических Мусея и Лина он все же считает основателями греческой философии, решавшими те же проблемы, что и первые греческие философы, согласно общепризнанному учению. Так, Мусей учил о Едином, как о начале и конце всего, а Лин занимался астрономией вполне в духе досократовской философии. Следовательно, в отличии философии от мифологии, а уж тем более в проблеме происхождения философии из мифологии Диоген не только не разбирается, но самая эта проблематика даже и в голову ему не приходит. Что же касается знаменитого певца Орфея, которого многие тоже считали первым греческим философом, то Диоген Лаэрций опровергает это не чем иным, как низкими моральными качествами Орфея, изображавшего богов со всеми низкими человеческими страстями (как будто бы этого же самого не было и у Гомера) и растерзанного вакханками либо погибшего от молнии. Современная нам история греческой философии, отнюдь не считая Мусея, Лина и Орфея в подлинном смысле слова историческими личностями, тем не менее, начатки греческой философии приписывает именно им или, во всяком случае, тем, кто послужили для них реально-историческими прототипами. Очень хорошо Диоген Лаэрций, по крайней мере принципиально, отличает греческих философов от предшествовавших им греческих мудрецов тем, что под философией он понимает не мудрость как таковую, а только "влечение к мудрости". Тем не менее, этих «мудрецов», которые, по его же собственному мнению, не являются философами, Диоген Лаэрций излагает довольно подробно; и хотя он их и насчитывает по традиции семь, на самом деле число их возрастает у него, причем остается неизвестным, как же быть с этой традиционной цифрой «семь».

Сначала он действительно говорит о семи мудрецах: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Однако тут же добавляет, что к этим семи мудрецам причисляли также и Анахарсиса Скифского, Мисона Хенейского, Ферекида Сирского, Эпименида Критского и даже афинского тирана Писистрата. Однако мало и этого. Так, по Диогену, Дикеарх сообщает, что нет разногласий только о четырех мудрецах: Фалесе, Бианте, Питтаке, Солоне. Относительно же трех остальных существуют, по Диогену, самые разнообразные мнения. Дикеарх называет здесь Аристодема, Памфила, Хилона Лакедемонского, Клеобула, Анахарсиса, Периандра. Кое-кто, по Диогену, добавляет еще Акусилая Аргосского; что же касается Гермиппа, то он перечисляет целых 17 имен, из которых "разные по-разному выбирают семерых". Гиппобот перечисляет 12 мудрецов, в том числе и Пифагора. Таким образом, поскольку своего мнения о семи исконных мудрецах Диоген Лаэрций не высказывает, необходимо думать, что сам он и не имел такого твердого представления о том, кого же, собственно говоря, нужно считать семью древнейшими мудрецами. Если перейти к содержанию тех сведений, которые Диоген Лаэрций сообщает о семи мудрецах, указанных им вначале, то содержание это либо переполнено астрономическими и метеорологическими сведениями, либо содержит кратчайшие, совершенно случайные и никак не мотивированные философские учения, и даже не учения, а, скорее, только краткие тезисы или изречения. Ни с того ни с сего среди естественнонаучных сведений о Фалесе вдруг промелькивает фраза о том, что душа «бессмертна».

Однако чрезвычайно сомнительно, чтобы уже у Фалеса было учение о душе, да еще о бессмертной. Так же странно звучит утверждение Диогена Лаэрция, и притом опять-таки случайное, среди множества естественнонаучных материалов о Фалесе, что "началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств". Что мир оказывался у Фалеса одушевленным и полным божеств, в этом нет ничего философского, а это типичное и исконное мифологическое представление. Но причем тут вода, и почему она является «началом», и как понимать эту воду, и притом как понимать ее «начальность», - об этом в изложении Фалеса у Диогена Лаэрция ни слова. Эта «неожиданная» фалесовская вода удивляет каждого историка философии, читающего трактат. Вероятно, если Фалес и учил о воде, то все-таки у него была какая-нибудь, хотя бы и наивная, аргументация для этого. Но ни о какой такой аргументации у Диогена опять-таки ни слова. Больше интереса представляют перечисляемые Диогеном Лаэрцием отдельные изречения Фалеса. Одно такое изречение гласит, что "древнее всего сущего бог: ибо он не сотворен". Всем известно, что несотворенность бога есть идея вовсе не языческая, а христианская; и об этом Диоген Лаэрций, писавший в III в., конечно, не мог не знать. В таком случае противоположность творца и твари явно формулируется у Диогена Лаэрция совсем некритически. Далее, "прекраснее всего мир: ибо он творение бога". Это еще более некритическая христианизация древнего язычества. Остальные изречения Фалеса, приводимые у Диогена Лаэрция, имеют либо моральный смысл, а не философский, либо основаны на логической ошибке idem per idem, либо бьют на остроумие. Заставляет задуматься то, что Фалес у Диогена учит о необходимости самопознания. Такая концепция стирает разницу между досократовской философией и Сократом. Это не только сомнительно само по себе, но противоречит и словам Диогена, разделяющего древнейшую философию на физику, этику и диалектику, причем во главе этики поставлен опять-таки тот же Сократ. Прочие мудрецы из тех семи, которых вначале приводит Диоген, изображены либо при помощи разного рода бытовых картин, либо упражняющимися в неизменном остроумии, либо представлены вообще весьма спутано. Мудрец Мисон изображен то действительно мудрецом, а то самым обыкновенным человеконенавистником. Ферекид вдруг объявлен слушателем Питтака вопреки известной здесь всем хронологии. Но в то же самое время он объявлен учителем Пифагора, что тоже является хронологической путаницей. Может быть, это объясняется тем, что Диоген некритически приводит мнение о существовании разных Ферекидов.

Совершенно невозможно разобраться в тех десяти «этических» школах, которые Диоген приводит вместе со своим основным делением, и без того достаточно путанным. Он начинает с указания на академическую школу, основателем которой совершенно правильно называет Платона. Но разве Платон и Древняя академия занимались только одной этикой? Ведь они занимались решительно всеми философскими дисциплинами, как и Аристотель со всеми своими преемниками-перипатетиками. Да и сам Диоген в жизнеописании преемника Платона Спевсиппа рассказывает всякие пустяки, но ни слова не говорит о его философии. Что же касается его поведения, то, судя по этому изложению Диогена, Спевсипп был человеком достаточно безнравственным. Ксенократа, заместителя Спевсиппа, обладавшего, большой независимостью и неподкупностью, Платон при жизни своей называл «ослом». И с первой ворвавшейся в его дом гетерой Ксенократ тут же и разделил ложе, хотя та, уходя от него, говорила, что она имела дело не с человеком, а с истуканом. Таким образом, среди «академических» этиков не было не только людей с какими-нибудь этическими или вообще философскими убеждениями, но и по своему поведению они были достаточно далеки от высокой морали.

Указываемую далее у Диогена киренскую школу Аристиппа, поскольку этот последний учил об удовольствии как об основном моральном принципе, а также и киническую школу (Антисфен), пожалуй, еще можно назвать школами «этическими». Но ничего этического, если под этим понимать основной принцип школы, нельзя найти ни в элидской, ни в мегарской, ни в эретрийской школах. Наконец, морализм у стоиков и эпикурейцев действительно представлен очень ярко. Но сколько же у них всяких других учений кроме морали! Почему же стоицизм и эпикуреизм вдруг именуются у Диогена только этическими школами? Таким образом, перечисление десяти этических школ у Диогена основано на полной путанице историко-философских понятий. А, кроме того, еще неизвестно, как это деление десяти этических школ соединить с изложением ряда других школ вроде элеатской, которые излагаются у Диогена совершенно отдельно или, в своем месте, вовсе не именуются этическими. Ни в специальном изложении философии Ксенофана Колофонского, ни в таком же изложении Парменида, Зенона Элейского, Мелисса ровно ни одной этической идеи не содержится. Что же после этого Диоген понимает под этикой школы элеатов, представители которой перечислены у него? Ко всему этому нужно прибавить, что, говоря о Пирроне, Диоген вообще колеблется, была ли у него какая-нибудь школа или нет. А Потамона Александрийского он сам называет эклектиком, приводя действительно разного рода противоречивые его мнения, и отказывается признать, представителем какого направления этот Потамон был. Есть у Диогена еще разделение философов "на догматиков и скептиков". Диоген утверждает, что догматики рассуждают о тех предметах, которые они считают познаваемыми, а скептики - это те, которые воздерживаются от суждений, считая предметы непознаваемыми. Однако, если, по Диогену Лаэрцию, у Пиррона не было школы, тогда придется сделать вывод, что весь греческий скептицизм нужно связывать только с Академией.

Таким образом, начало греческой философии, как и ее разделение на отдельные школы, представляется Диогену Лаэрцию настолько туманным, что мы можем воспользоваться из него разве только отдельными мелкими сообщениями; но никакого цельного представления обо всем этом по Диогену Лаэрцию никак получить невозможно.

3. Философы и их школы

Гераклит, Демокрит и Киренаики

Рассматриваемых философов и школ у Диогена Лаэрция очень мало, так как большинство сообщаемых им сведений носит случайный характер. Не успеешь сосредоточиться на одном, как рассказывается уже о другом. За этим другим так же мимолетно следует третье, четвертое и так далее. Этому вполне противоположен систематический метод изложения в нашем теперешнем его понимании. Тем не менее, привычка рассматривать все бегло, накладывает свою весьма отчетливую печать и на все примеры этого систематического анализа у Диогена. Во всем трактате впервые такому систематическому обзору подвергнуты почему-то киренаики, как будто бы до них не было никаких философов гораздо большей значимости, чем они. При этом анализируется не сам Аристипп, основатель киренской школы, но только его последователи.

Гераклит. Однако прежде чем заговорить о киренаиках, мы невольно испытываем любопытство по поводу того, что же сообщает нам Диоген Лаэрций о таких крупных фигурах древней натурфилософии, как Гераклит и Демокрит. Удивительнейшим образом как раз эти две колоссальные фигуры всего античного мира изложены менее всего систематично и менее всего подробно. С нашей теперешней точки зрения, выставление какого-нибудь отдельного элемента и его превращение в прочие элементы - это вообще особенность всей досократовской натурфилософии, так что здесь, собственно говоря, Диоген ничего оригинального о Гераклите не сообщает, тем более что было и много других философов, тоже учивших о примате огня. Среди множества разного рода астрономических, метеорологических и вообще физических суждений Гераклита кое-где промелькивают у Диогена и как будто бы некоторого рода философские тезисы. Так, упоминается, и притом чрезвычайно бегло, о значении идеи противоположности для философии Гераклита. Только говорится: "Все возникает по противоположности и всею цельностью течет, как река". Тут же не совсем ясно идет речь о том, почему необходимы война и раздор, и почему всеобщее согласие достигается только в период мирового пожара. Знаменитый гераклитовский "путь вверх" и "путь вниз" изображается у Диогена чрезвычайно наивно и не выходит за пределы учения об испарениях. Эта метеорология, как и вся астрономия Гераклита, излагается у Диогена до последней степени наивно и маловразумительно. Наравне с такими сведениями и тоже как бы случайно и в совершенно беглой форме приводится мнение о душе, а именно что невозможно найти ее пределов, по каким бы путям ни идти, так как именно таков ее логос. Как понимать тут «логос», если все из огня и из испарений, невозможно себе и представить. То, что гераклитовский логос универсален, - об этом у Диогена ни слова. И о том, что над всеобщей текучестью у Гераклита возвышается еще некое самостоятельное единство, - об этом тоже ни слова. Спрашивается теперь: что же мы узнали у Диогена Лаэрция о столь знаменитейшем философе, как Гераклит? Нам, теперешним, кажется, что почти ничего. Да и весь отрывок, посвященный учению Гераклита, до крайности ничтожен даже по своим размерам, хотя всякого рода третьестепенным предметам, связанным с Гераклитом, отводится места в несколько раз больше. Диоген Лаэрций не может сказать точно и того, писал ли Гераклит ясно или темно. В одном месте говорит, что ясно, а в другом, что намеренно темно. Наверняка Диоген Лаэрций самого Гераклита никогда не читал, а знал о нем только из третьих или десятых рук, и знал плохо.

Демокрит. Еще хуже дело обстоит у Диогена Лаэрция с Демокритом, если не считать большого числа разного рода второстепенных и совсем нефилософских сведений и если не считать огромного списка трудов Демокрита. Что касается собственно демокритовской натурфилософии, то Диоген совершенно правильно указывает на учение об атомах и пустоте, о мировом вихре атомов, из которого образуются сложные тела и целые миры, и об этическом учении о душевном равновесии и покое. Это «все». Но приходится сказать спасибо и за это, поскольку указано это у Диогена совершенно правильно. А то, что у Демокрита была, кроме того, еще сложнейшая теория мироздания, человека и богов и еще много других (кстати сказать, тончайших) концепций, - это остается у Диогена Лаэрция совершенно без всякого внимания, да едва ли и было доступно для его анализа. В довершение всего Диоген Лаэрций вдруг связывает Демокрита с пифагорейством. Это либо нелепое предположение самого Диогена, либо действительно какая-то историческая истина, но у Диогена никак не разъясненная. Необходимо, впрочем, добавить, что приводимые Диогеном мнения о пифагорействе Демокрита противоречивы, и потому мнение об этом самого Диогена остается весьма неуверенным.

Таким образом, о двух колоссальных фигурах древнейшей натурфилософии - Гераклите и Демокрите - мы почерпаем у Диогена Лаэрция сведения только беглого и ничтожного характера. После древних натурфилософов нам естественно хотелось бы перейти к Сократу. Но Сократ у Диогена изложен настолько разбросанно, что невозможно даже понять, где тут биография Сократа, а где тут его воззрения. Перейдем к киренаикам.

Киренаики. Прежде всего, поражает и здесь, в этом якобы систематическом анализе, чрезвычайно большая склонность к простому описанию и отсутствие интереса к логической последовательности в учении излагаемой школы. Удовольствие и страдание объявляются у киренаиков чисто физическими состояниями. Но этот физицизм на каждом шагу нарушается у Диогена другими, более глубокими переживаниями и душевного и духовного характера. Удовольствие определяется как «легкое», а страдание как «резкое» душевное переживание. Что такое «легкость» или «резкость» - это понять не трудно, поскольку термины эти в изложении Диогена не выходят за рамки обыденных разговоров и вполне обиходной речи. Но причем тут «душа» и как вообще понимать эту «душу», согласно киренайскому учению, - об этом у Диогена ни слова. Наоборот, судя по последующему, правда, весьма спутанному, изложению, киренаики особенно следовали этому принципу удовольствия. Физическое удовольствие прямо объявляется в качестве безусловного принципа, который настолько безусловен, что презирает вообще всякую мораль. Он вполне естествен и дан человеку от природы. Не нужна никакая натурфилософия и никакая мудрость, которая бы не сводилась к обыкновенному и единичному физическому удовольствию. Даже друзей мы любим ради выгоды, как и о теле и его частях мы заботимся только ради собственной выгоды. Особенно в такой оценке моральных благ прославились сторонники Гегесия, тоже киренаика, а также сторонники Феодора, ученика киренаика Анникерида. Этот Феодор в самой наглой форме, и притом в форме якобы силлогистической точности, проповедовал любовь в максимально обнаженном виде. Киренаики различали счастье как совокупность всех удовольствий и единичные удовольствия. А так как счастье, согласно киренаикам, невозможно, то остается, следовательно, признать одни лишь единичные акты удовольствия. Удовольствие обладает высшей активностью; здесь киренаики спорят с Эпикуром, признававшим удовольствие только лишь в виде отсутствия страдания. Все удовольствия совершенно равны одно другому, и в сравнении с этим всеобщим человеческим удовольствием являются вполне относительными, условными и необязательными такие состояния, как чувство справедливости или прекрасного и безобразного. И тут опять феодоровцы заходили дальше других. Казалось бы, вопрос ясен. Наслаждайтесь, и на все прочее наплевать. Однако удивительным образом, и при этом, не замечая никакого противоречия с самим собой, Диоген Лаэрций тут же в беспорядочной и случайной форме весьма существенно ограничивает общекиренайский принцип. Вдруг оказывается, что часто удовольствия порождают "противоположные им беспокойства", что удовольствие бывает не только от зрения и слуха, но и в результате любви к родине, что киренаики-анникеридовцы "допускали все же в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям, и служение обществу". Как и Аристотель, киренаики признавали то удовольствие, которое мы получаем от погребального плача, хотя реальный плач нам совершенно неприятен. Ведь тут уже явно проповедуется эстетическое удовольствие, ни в какой мере не сводимое на непосредственные и слепые жизненные ощущения. А одинаковость всех удовольствий у киренаиков тоже противоречит заявлению Диогена о том, что у киренаиков телесные удовольствия много выше душевных. Теперь спросим себя: как же Диоген Лаэрций понимает, в конце концов, киренайский принцип удовольствия? Можно ли считать это удовольствие только физическим или существуют еще и другие удовольствия: моральные, эстетические, патриотические? И что такое киренайский мудрец? Поглощен ли он только своими эгоистическими удовольствиями, или эти удовольствия не всегда эгоистичны, не всегда грубо практичны и не всегда антиобщественны? Ответить на все эти вопросы по материалам Диогена Лаэрция нет никакой возможности. Правда, не исключается и то, что такие бьющие в глаза противоречия в теории удовольствия у киренаиков принадлежат не только Диогену Лаэрцию, но и самим киренаикам. Это, конечно, вполне возможно. Но тогда все равно необходимо допускать, что Диоген Лаэрций не нашел этих противоречий у киренаиков, что он их изложил весьма описательно, а не критически и что, собственно говоря, никакого анализа основного киренайского принципа у него не дается. Очевидно, предоставляется самим читателям Диогена Лаэрция устанавливать: киренаики ли запутались в логических противоречиях, или эти логические противоречия являются только результатом отсутствия исторического критицизма у Диогена Лаэрция.

Если мы привыкли на основании, предыдущего изложения находить у Диогена Лаэрция по преимуществу только беспорядочный хаос, плохо или совсем никак не связанных между собою сообщений, вероятно, будем приятным образом удивлены тем, что в отношении Платона Диоген Лаэрций вовсе не так хаотичен, пытается действительно наметить философскую систему Платона и даже погружается в очень ценные терминологические различия, обычно целиком отсутствующие у Диогена в отношении рассмотренных выше философов.

Историко-философское место Платона. Правда и в этой, III книге, посвященной Платону, далеко не все продумано, далеко не все дано в последовательном логическом порядке и весьма многое остается неясным. Тем не менее, метод систематизации доведен здесь до весьма высокой ступени, так что и понимать здесь Диогена Лаэрция, и его излагать, его анализировать, несомненно, легче. Прежде всего, устанавливается историко-философское место Платона, и устанавливается совершенно правильно. Именно, Диоген утверждает, что в греческой философии первоначально господствовал метод физический - и это было до Сократа, - потом этический, во главе с Сократом, и, наконец, диалектический, во главе с Платоном, с подчеркиванием приоритета Платона как вообще в диалектике, так, в частности, и в способе рассуждения при помощи вопросов и ответов. Правда, в этом разделении древнейшей греческой философии на три ступени, как мы думаем теперь, далеко не все так уж ясно и точно. Гераклит, например, был принципиальным диалектиком, хотя он и действовал до Сократа. Сократ был отнюдь не только моралистом, но и создателем теории разыскания и определения общих понятий вместо ограниченности только единичными наблюдениями. Платон был не только диалектик; а то, что в дальнейшем Диоген Лаэрций излагает о Платоне, никак не связано с диалектикой Платона, и читателю Диогена из этих многочисленных и весьма ценных сообщений трактата приходится уже самому воссоздавать платоновские диалектические построения. Тем не менее, это тройное деление древнейшей греческой философии, вообще говоря, весьма ценно, хотя и требует уточнений, отсутствующих у Диогена.

Диалектический метод. То, что, по мысли Диогена, диалектический метод действительно был очень важен для Платона, явствует уже из того, что все изложение платоновской философии у Диогена начинается именно с диалектики и даже с попыток дать ей точное определение, а это, как мы видели выше, далеко не в духе Диогена Лаэрция. Диалектику Платона Диоген определяет как "искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников". В связи с этим и диалог Платона определяется как "речь, состоящая из вопросов и ответов о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и выбор слов". О связи диалектики с речью читаем и ниже. Всякий изучавший Платона скажет, что такое определение диалектики для Платона слишком узко. Здесь правильно подчеркивается речевое построение рассуждений в виде вопросов и ответов, но не выдвигается на первый план онтологической значимости диалектики для Платона. А ведь в своем разделении наук Платон ставит диалектику выше всех паук, включая арифметику, геометрию, астрономию и музыку (под музыкой Платон понимает в данном случае космологическую структуру). Впрочем, даже и за такое узкое определение платоновской диалектики приходится высоко оценивать суждение Диогена, поскольку для многих даже и такая узкая диалектика не кажется особенно существенной. Во всяком случае то или иное определение диалектики играет большую роль, хотя бы в качестве введения в анализ платоновской философии.

Характеристика диалогов Платона. Другим - и тоже весьма важным с точки зрения системы платонизма - введением является у Диогена анализ общего содержания диалогов Платона по типам заключенных в них рассуждений, а также и соответствующее обозначение всех принадлежащих Платону диалогов, согласно предложенному общему разделению. Даются сведения о том, что уже сам Платон издавал свои диалоги по тетралогиям, на манер греческих трагедий, которые в ранний период тоже составлялись из трех трагедий, посвященных одному и тому же сюжету, с присоединением к ним так называемой сатировской драмы. Тут же мы узнаем, что Фрасил делил диалоги Платона тоже по тетралогиям, в то время как известный грамматик Аристофан Византийский - по трилогиям. Диоген Лаэрций проявляет здесь даже совсем не свойственный ему критицизм, когда дает список неподлинных диалогов Платона и когда объявляет законным и нужным различные толкования диалогов. По-видимому, Диоген Лаэрций самолично изучал рукописи Платона, потому что перечисляет разные корректурные знаки, которые остались в этих рукописях после их многочисленных редакторов и издателей. Конечно, в нашем небольшом исследовании нет никакой возможности критически отнестись к толкованию отдельных диалогов Платона у Диогена Лаэрция и поднимать вопрос о правильности или неправильности поставленных у него проблем о подлинности диалогов. Скажем только то, что все эти суждения Диогена Лаэрция несомненно являются ценными в руках достаточно опытного историка античной философии. Но невозможность принимать все суждения Диогена Лаэрция всерьез следует, например, уже из одного того, что, по его мнению, «Государство» Платона "почти целиком содержится в «Противоречиях» Протагора". Правда, Диоген Лаэрций ссылается на Фаворина. Поскольку, однако, сам он здесь нисколько не возражает Фаворину, необходимо допустить, что такое же мнение было и у него самого. Но было бы самой настоящей нелепостью сводить объективный идеализм Платона на субъективно-софистические декламации Протагора. Вероятно, Диоген Лаэрций (или Фаворин) был смущен тем, что в I книге «Государства» идет речь о происхождении человеческого общежития и о принципе нужды в эволюции государства и человеческого быта. Но ведь это же только начало огромного диалога Платона. А в этом диалоге такое множество антисофистическнх высказываний, II прежде всего учение об идеях и о первоедином, что ни о каких существенных связях «Государства» с Протагором не может идти и речи, хотя бы отдельные исторические факты у Платона и отличались той или иной близостью к Протагору. Что же касается, наконец, тех диалогов Платона, которые представляются Диогену безусловно подлинными, то с нашей стороны, конечно, было бы не очень умным занятием требовать от писателя III в. тех точнейших филологических исследований, которые мы имеем в науке за последние полтора столетия. Здесь много спорных вопросов продолжает оставаться еще и до настоящего времени.

Метод "индукции". Переходя к изложению существа платоновского учения, Диоген Лаэрций задается, прежде всего, вопросом о философском методе у Платона. Этот метод он странным образом именует индукцией. Прежде всего, под индукцией Диоген Лаэрций понимает то, что мы, скорее всего, назвали бы дедукцией, поскольку индукция у него - это "рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину". Этот вопрос запутывается еще и потому, что Диоген выставляет сначала один тип индукции, а именно по противоположности, и иллюстрирует этот тип явными софизмами. Вопрос не разрешается, а становится только еще более темным, когда Диоген приписывает Платону еще и другой вид индукции, а именно индукцию по «следствию» (acoloythia) с двумя подвидами: от частного к частному и от общего к частному. Первый подвид Диоген именует «риторическим», а второй - «диалектическим». Все это чрезвычайно неясно: диалектика спутана здесь и с индукцией, и с дедукцией, и даже еще с теорией софистических опровержений. При желании все такого рода умозаключения, конечно, можно найти и у Платона, и у всех других античных философов. Но было ли это теорией самого Платона? По крайней мере, в том определении диалектики, которое Диоген дал для Платона в самом начале своего изложения, нет ни одного слова, ни о софистике, ни о переходе от частного к частному, ни о переходе от общего к частному. В заключение этого раздела о методе необходимо припомнить то, что в порядке неряшливости изложения Диоген сказал выше. А именно, он поставил вопрос о том, является ли Платон «догматиком» или не является таковым. Об этом, по Диогену, существуют разные мнения. Сам же он. по-видимому, придерживается первого взгляда, то есть что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт (protasis), то есть предположение объективно-наличного предмета, для второго же требуется собственный концепт (hypolepsis) утверждаемого предмета. По-видимому, согласно Диогену Лаэрцию, Платон и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном Лаэрцием для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его путаному рассуждению о платоновской «индукции». Таков философский метод Платона в изложении Диогена. Ясностью он не отличается, и составляющие его фразы надо было бы писать совершенно в другом порядке, не оставляя этих трудных тезисов без заключительного резюме.

Общекосмологическая система. От метода Платона перейдем теперь к систематическому содержанию его философии, как оно подается у Диогена. Платоновская система излагается у Диогена только одним из возможных способов, но требовать от Диогена всех разнообразных способов было бы совершенно невозможно. Диоген исходит из одного платоновского понятия, которое и на самом деле является для Платона центральным и которое Диоген преподносит нам преимущественно по платоновскому «Тимею». Совершенно правильно (если стоять на точке зрения диогеновской подачи философии Платона) речь начинается здесь с учения о бессмертной душе, об ее числовой природе и о геометризме тела. Правильно говорится о самодвижении души, и правильно Диоген тут же переходит к учению о космической душе, о кругах тождества и различия и связывает с этим платоновское учение о различии между знанием и мнением. Довольно отчетливо говорится о соотношении бога и мира по Платону, а также о двух мирообразующих принципах, идеях-причинах и бесформенной, безыдейной материи. Тут же читаем о времени и вечности. Не забывает Диоген упомянуть и о всеобщей одушевленности по Платону, и о первичном живом существе, по подражанию которому создается и весь живой мир. Завершается эта общая система Платона учением об активной мудрости вплоть до законодательства и демонологией. Уже из предложенного краткого изложения мыслей Диогена о платоновской системе видно, что Диоген, избрав один из возможных способов анализа, дал довольно стройную картину, правда ограничиваясь только «Тимеем» Платона. Но ведь «Тимей» Платона - это же и на самом деле единственный систематический очерк мировоззрения Платона в целом. Возражений против отдельных пунктов у нас имеется достаточно. У Диогена дело не обходится без противоречий и без повторений (как, например, о трех способностях души в. Диоген Лаэрций доходит даже до осознания мифологической стороны философии Платона. Но, как всегда, он этого колоссального по своей важности предмета касается чересчур бегло, не понимая логической стороны вопроса и мотивируя всю платоновскую философию исключительно только моральными намерениями философа оградить человека от возможного для него загробного наказания.

Классификационно-терминологические наблюдения у Диогена над Платоном. Однако получив известного рода удовлетворительное впечатление о целостном способе подачи платоновской системы у Диогена, мы уже не станем здесь придираться к отдельным мелочам. В противоположность этому изложение детальных моментов платоновской системы опять страдает у Диогена и непоследовательностью, и повторениями, и частым появлением не очень точно подаваемых терминов. Это детализированное содержание философии Платона дается, вообще говоря, весьма оригинально. Такой способ изложения содержания мы бы назвали классификационно-терминологическим. Здесь берутся разные термины, характерные, по мнению Диогена, для Платона, и перечисляются разнообразные значения, которые якобы содержатся в разных текстах Платона. Получается следующее, теперь уже детализированное содержание философии Платона. Диоген Лаэрций говорит о:

трех видах блага,

о трех видах людской общности,

о пяти видах государственной власти,

о трех видах праведности,

о трех видах науки,

о пяти видах врачевания,

о двух видах закона,

о пяти видах речи,

о трех видах музыки,

о четырех видах благородства,

о трех видах прекрасного,

о трех способностях души,

о четырех видах совершенной добродетели,

о пяти видах власти,

о шести видах красноречия,

о четырех видах правильности речи,

о четырех видах услуг,

о четырех видах конца дела,

о четырех видах возможности,

о трех видах обходительности,

о пяти видах счастья,

о трех видах ремесел,

о четырех видах блага,

о трех видах существующего,

о трех причинах порядка в государстве,

о трех видах противоположностей,

о трех видах благ,

о трех видах совета,

о двух видах звуков и о дальнейшем их подразделении,

о разных видах сущего.

Никто не скажет, что применяемый здесь у Диогена Лаэрция классификационно-терминологический метод не имеет никакого значения или слабо связан с системой платонизма. Наоборот, наша современная филологическая наука одной из самых главных своих проблем считает именно терминологию и вообще историко-семасиологическое исследование. В этом смысле указанный метод Диогена Лаэрция весьма нам близок, весьма ценен и требует от нас самого внимательного исследования, а по возможности даже и использования. К сожалению, общая для всего трактата хаотичность и непоследовательность изложения, а также многозначность и терминологическая спутанность продолжают и здесь бросаться в глаза и поэтому требуют от нас самого тщательного анализа. Прежде всего можно заметить полную непоследовательность выдвижения разных терминов и полную сумбурность их расположения. Казалось бы, если Диоген Лаэрций всерьез задумал изложить платонизм в его системе, то он и должен был бы соблюдать эту систему, либо начиная с наиболее общих терминов и кончая частичными, либо начиная с этих частичных и единичных терминов и кончая максимально общими, либо употребляя какой-нибудь другой принцип деления понятий, но все же последовательный и логически ясный. Тем не менее у Диогена Лаэрция свалено здесь в одну общую кучу решительно все, что характерно, а иной раз даже и нехарактерно для Платона. Тут же семантика действительно таких общих категорий для Платона, как «добро», «красота», "государственное устройство", и категорий, характеризующих субъективно-психологическую область. Но тут же и такие малосущественные для Платона термины, как «обходительность», вопросы людского общения, какие-то «советы» и даже человеческая «речь», и не только в общем виде, но и составляющие ее «звуки». Там, где говорится о неделимости или делимости, об однородности или неоднородности делимого, о самостоятельности или относительности, этот термин имеет общефилософский смысл, и его хорошо переводить как «сущее». Однако в другом месте, где говорится о хорошем, дурном и безразличном и это иллюстрируется на бытовых примерах, общий термин уже нельзя переводить как «сущее», а скорее «существующее».

Логически неблагополучно обстоит дело и с терминами «прекрасное» и «красота». Еще раньше этого терминологического списка Диоген Лаэрций ни с того ни с сего уже заговорил о прекрасном у Платона. При этом то, что здесь он сказал о прекрасном, действительно весьма существенно и интересно. То, что прекрасное у Платона имеет оттенки похвального, разумного, полезного, уместного, согласного, это сказано не только правильно, но даже и с некоторого рода филологической проницательностью. Жалко только, что Диоген Лаэрций не продлил дальше перечисления этих оттенков прекрасного у Платона. А оттенков этих у философа чрезвычайно много. Но спасибо и за это перечисление. В последнем случае нужно добавить только то, что справедливость в «Государстве» не стоит на одной плоскости с прочими добродетелями, а является их общей гармонией. Эстетика Платона тоже не осталась без внимания у Диогена в его терминологическом списке. Музыка, например, бывает трех родов: порожденная устами (пение), порожденная устами и руками (пение с аккомпанементом) и создаваемая только руками (кифаристская). Более формалистическое и более поверхностное разделение видов музыки трудно себе и представить. Что касается речи и красноречия, то термин «речь» дается хотя и без соблюдения единства принципа деления, но все же для Платона до некоторой степени предметно, поскольку здесь говорится о пяти вилах речи: политической, риторической, просторечной, диалектической и технической. Так же логически невыдержанно перечисляются и разновидности правильной речи, и даже самого красноречия. Подобным же характером отличается и разделение трех родов ремесел. Но в этом списке, который мы сейчас анализируем, попадаются и такие термины, которые уже и совсем не имеют никакого специфического отношения к Платону, а применимы вообще ко всякому греческому писателю. Таковы термины: «услуги», "конец дела", «возможности», «обходительность», «счастье», «совет», "людское общение", «праведность», «врачевание», «благородство». Критическое изучение всей этой платоновской терминологии у Диогена с полной ясностью обнаруживает как положительную сторону этого списка, так и отрицательную. Положительным является, как это мы уже сказали выше, самая попытка изучать отдельные термины и вскрывать семантику каждого из них. Несомненно также, что Диогеном Лаэрцием руководило здесь желание не только дать терминологию Платона, но и представить ее в виде некой логической классификации. Однако и отрицательных сторон этой попытки Диогена тоже весьма много, и они на каждом шагу прямо бросаются в глаза. Вся логическая сторона идеализма Платона остается почти незатронутой. Общественно-политическая терминология Платона представлена более или менее предметно. Но все прочие термины даны в виде спутанного и непоследовательного конгломерата: а много и таких терминов, которые специфически никак не связаны с философией Платона. Даже такой термин, как «счастье» . представлен отнюдь не в платоновском, но скорее в каком-то наивно-обыденном смысле. Особенно заметно то, что Диоген Лаэрций совершенно прошел мимо всей логической, диалектической и собственно-онтологической сторон платонизма. Нечего и говорить о том, что ни один из приводимых здесь терминов не подтвержден никакой ссылкой на текст Платона. При всем том необходимо заметить, что Диогену Лаэрцию несомненно свойственна критическая тенденция разбираться в платоновских терминах. Он прямо говорит, что Платон "пользуется одними и теми же словами в разных значениях". Так, например, «мудрость» Платон понимал как умопостигаемое знание, свойственное только "богу и душе, отделенной от тела". Но под «мудростью», говорит Диоген, Платон понимал также и философию, поскольку "она вселяет стремление к божественной мудрости". Но «мудрость» у Платона - и вообще всякое эмпирическое знание или умение, как, например, у ремесленника. «Простой» у Платона, по сообщению Диогена, - это чаще «бесхитростный», но иногда «дурной» или «мелкий». Платону, согласно Диогену Лаэрцию, свойствен также и другой способ употребления терминов, то есть "он пользуется разными словами для обозначения одного и того же". Но здесь удивительнее всего, что Диоген в качестве беглого примера приводит то, что как раз для Платона имеет вовсе не беглое, а максимально существенное и принципиальное значение. «Идею» он называет и «образом», и «родом», и «образцом», и «началом», и «причиной». То, что термин «идея» и его синонимы приводятся у Диогена только лишь в качестве беглого примера, вместо которого можно было бы указать десятки других примеров, совершенно несущественных для Платона, свидетельствует о том, что платоновскому учению об идеях Диоген все же не придавал никакого существенного значения. Платон, по Диогену, также пользуется противоположными выражениями для определения "чувственно воспринимаемого", которое он называет «сущим» и «не-сущим». Таким образом, те суждения и классификации, которые мы находим в списке платоновских терминов у Диогена, вовсе не всегда есть результат только его небрежного и непоследовательного отношения к логике. Видно, что уже и сам Диоген наталкивался на терминологические противоречия у Платона и кое-где даже умел их достаточно ясно осознавать.

Четыре положительных результата анализа философии Платона. В общем же, однако, изложение философии Платона у Диогена Лаэрция, несомненно, представляет собой попытку дать ее систематический очерк. Пусть это изложение наивное и спутанное, но следующие четыре момента в нем справедливость заставляет отметить как существенные и необходимые. Введение в философию Платона: определение диалектики по ее форме и содержанию, рассмотрение диалогов Платона с попыткой определить основную тенденцию каждого из них и их классифицировать. Формальная структура философии Платона - «индукция» с ее многочисленными подразделениями. Основное содержание философии Платона - учение о космической душе, о возникновении из нее космоса, о боге и материи преимущественно по «Тимею» Платона. Обзор терминологии Платона с подробным указанием семантики каждого термина. В таком виде можно было бы представить методы Диогена Лаэрция, примененные им к философской системе Платона. Кроме Платона попытки дать систематический анализ Диоген Лаэрций осуществляет еще и в отношении к Аристотелю, стоикам, эпикурейцам и скептикам. Остановимся на анализе изложения у Диогена Лаэрция системы Аристотеля.

Аристотель

Широта взгляда на Аристотеля. Аристотель изложен у Диогена Лаэрция слишком сжато и кратко, местами невразумительно. Однако к несомненным заслугам Диогена Лаэрция относится то, что у Аристотеля он нашел не только теорию истины, но и теорию вероятности, причем обе эти проблемы он поставил на одной плоскости, не подчиняя одну другой. Диоген находит нужным упомянуть даже о «Топике», которая для него, по-видимому, не менее важна, чем «Метафизика» . Диоген Лаэрций правильно подметил также, что у Аристотеля созерцательная жизнь предпочтительнее других форм жизни, деятельной и усладительной. Мимо Диогена не прошла также та пестрота и то разнообразие жизни, которое Аристотелем созерцается и вызывает у Аристотеля глубокое удовлетворение, хотя с приматом созерцания это объединяется не так просто.

Неточность отдельных утверждений. Остальные фразы, которыми Диоген Лаэрций характеризует Аристотеля, не очень точны и слишком кратки. В аристотелевском боге, например, Диоген Лаэрций находит только бестелесность, неподвижность и провидение. Здесь, по-видимому, Диоген имеет в виду учение Аристотеля о космическом уме, но тогда указанные для него признаки чрезвычайно односторонни, остаются неразъясненными и не отражают взгляда Аристотеля хотя бы в некотором виде адекватно. Эфир в качестве пятого элемента указан у Диогена правильно, но почему Аристотель приписывает эфиру кругообразное движение - об этом ничего не сказано. Почему-то Диоген особое внимание обращает на разработанность физики у Аристотеля. Это, конечно, неверно, так как метафизика, этика, логика и биология изложены у Аристотеля гораздо более подробно, чем чисто физическое учение. Добрался Диоген Лаэрций даже до такой трудной категории у Аристотеля, как энтелехия. Однако к характеристике энтелехии он говорит только то, что она свойственна "бестелесному эйдосу" . Но в аристотелевской энтелехии, как известно, имеется и многое другое кроме "бестелесного эйдоса". Об этом у Диогена ни слова. Таким образом, изложение учения Аристотеля у Диогена касается кое-чего такого, что для Аристотеля характерно, но самой сути аристотелизма Диоген Лаэрций себе все-таки не представлял.

диоген лаэрский греческий философия

4. Вывод

Мы ознакомились с изложением истории греческой философии доклассического и классического периодов у Диогена Лаэрция, что и заставило нас остановиться на Аристотеле. Еще можно было бы говорить об отношении Диогена к стоикам, скептикам и эпикурейцам. Однако мы считаем целесообразным говорить об этом в соответствующих местах комментария ко всему трактату. Сейчас же, после рассмотрения Аристотеля, сделаем общее заключение. Наше предыдущее изложение, как нам представляется, доказало несколько весьма важных тезисов. Первый тезис сводится к тому, что метод Диогена Лаэрция весьма далек как от строгой системы, так и от строгого историзма. Анализ истории греческой философии, который он нам предлагает, отличается значительной беззаботностью, не боится никаких противоречий и преследует скорее общежизненные и общекультурные моменты философского развития, чем моменты чисто философские. Во-вторых, как это мы сказали в самом начале, Диоген Лаэрций меньше всего дилетант, и самый высокомнящий о себе современный филолог не может назвать его невеждой. У Диогена все время даются ссылки на источники, на авторитеты, на разные чужие мнения, которые, по крайней мере, с его точки зрения, заслуживают полного признания. При всей сумбурной беззаботности этого трактата он во всяком случае является ученым произведением и прямо-таки поражает своим постоянным стремлением опираться на авторитетные мнения и безусловно достоверные факты. Такова, по крайней мере, субъективная направленность Диогена Лаэрция, и относиться к ней пренебрежительно было бы с нашей стороны весьма надменно и неблагоразумно. Этот человек, безусловно, ценил факты. Но известного рода беззаботность и свободный описательный подход к этим фактам, несомненно, мешают Диогену Лаэрцию создать критическую историю греческой философии. Да и вообще возможно ли было в те времена такое историко-философское исследование, которое мы теперь считаем научным и критическим? Не нужно требовать от античных людей невозможного. В-третьих, наконец, вовсе нельзя сказать, что Диоген Лаэрций ровно нигде не попадает в цель. Он во многом разбирается, многое формулирует правильно, и многие его историко-философские наблюдения, безусловно, поучительны. Многие из приводимых им древнегреческих философских текстов вошли теперь в современные сводки текстов и занимают в них почетное место. Научная значимость Диогена вполне несомненна, но ее надо уметь понимать в совокупности всей малокритической и часто чересчур беззаботной его методологии. Вообще же вовсе не в историко-философском анализе заключается ценность трактата Диогена Лаэрция. Его трактат - это любопытнейшая и интереснейшая античная смесь всего важного и неважного, первостепенного и второстепенного, всего серьезного и забавного. Во всяком случае современный читатель Диогена Лаэрция после прочтения его трактата несомненно окунется в безбрежное море античной мысли и некоторое время "подышит воздухом" подлинной античной цивилизации. А требовать чего-нибудь большего даже от самого серьезного античного трактата было бы и антинаучно и антиисторично.

5. Список литературы

1. Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,1979.

А.Ф. Лосев. Диоген Лаэрций - историк античной философии. М., 1981.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ФИЛОСОФСКИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ АНТИЧНОГО СКЕПТИЦИЗМА

Д.А. Гусев

Кафедра философии Московский педагогический государственный университет пр-т Вернадского, 88, МПГУ, Москва, Россия, 117571

Родоначальником античной скептической школы считается греческий философ Пиррон из Элиды (около III в. до н.э.), однако скептические элементы присутствовали в греческой философии задолго до Пиррона. Данная статья посвящена рассмотрению скептических элементов в греческой допирроновой философии; при этом авторское внимание сосредоточено на аналитико-оценоч-ной характеристике признаков скептицизма предшествующей философии в качестве предпосылки и условия возможности формирования скептицизма как философского направления.

Скептические тенденции присутствовали в большей или меньшей степени в греческой философии задолго до оформления в ней самостоятельной скептической школы. Некоторые античные источники говорят о весьма древнем происхождении скептицизма и распространяют его влияние достаточно широко. Так, например, знаменитый историк античной философии Диоген Лаэртский сообщает, что часто начинателем скептической школы называют Гомера: «Некоторые говорят, что эта школа основана Гомером, потому что он, как никто другой, говорил об одном и том же в разных местах разное и нисколько не стремился к догматической определенности своих высказываний» . Скептическими также, передает Диоген, считают изречения семи мудрецов, такие, как «Ничего слишком» и «За порукой - расплата». Кроме того, скептицизм приписывают, по свидетельству Диогена Лаэртского, Архилоху, Еврипиду, Ксенофану, Зенону Элейскому, Демокриту, Гераклиту и Гиппократу ^onf.: Diog. L. IX. 71-73]. Цицерон причисляет к сторонникам скептицизма Эмпедокла, Анаксагора, Парменида, Платона, Сократа, Метродора Хиосского, стоиков и киренаиков ^onf.: Cic. Acad. II. 5, 23]. По Цицерону, досократические философы, несмотря на всю, на первый взгляд, их «нескептичность», вполне могут рассматриваться в качестве предшественников скептицизма, так как они в отчаянии от трудностей познания «восклицали, как безумные, что познать ничего нельзя» .

Такого рода свидетельства Рауль Рихтер объясняет стремлением античных авторов найти опору импонирующим им воззрениям в учениях великих предшественников, приписать эти взгляды непреложным авторитетам, апеллирование к которым всегда было негласным правилом и чуть ли не долженствованием . Однако сами скептики не придерживались этой тенденции. Так, Ме-нодот и Энесидем не считали Платона скептиком [Сonf.: Sext Emp. Pyrrh. I. 222- 223], а Секст Эмпирик особенно заботился о том, чтобы отграничить скептическую философию от родственных или пересекающихся с ней в том или ином пункте взглядов [^п£: Sext Emp. 210-241].

В данном случае следует отметить, что частичный или методологический скептицизм не чужд любому философскому построению, так как воззрение, утверждающее что-либо, именно в целях этого утверждения должно отрицать противоположное или сомневаться в нем, т.е. относиться к нему скептически. Поэтому неудивительно, что скептицизм, а вернее, его элементы, так или иначе содержатся в любой философской конструкции. Никакая система взглядов, как правило, не может обойтись без относительного скепсиса. Не удивительно поэтому, что авторы, симпатизирующие скептицизму, усматривают его почти везде, причем это, как мы только что показали, не только оправдано, но и необходимо. Понятно и то, что сами скептики решительно отграничивали частичный скептицизм любой философии от своего абсолютного скепсиса, который был для них самоцелью, подчеркивая принципиальное различие и даже противоположность двух типов скептицизма: первый был в конечном счете только элементом положительного догматизма (по словам скептиков), второй же - самодостаточным сомнением.

Тем не менее, скептики все же ссылались на мыслителей досократического и классического периодов не как на своих непосредственных предшественников, а как на философов, которые выработали некоторые приемлемые для скептиков аргументы. Английский исследователь Д. Седли отмечает: «Из ранних философов, к авторитету которых часто апеллируют скептики эпохи эллинизма, некоторые заслужили почтение не столько отсутствием догматизма, сколько благодаря тому, что они выдвинули пригодившиеся скептикам аргументы. Гераклит, элеаты, Анаксагор и Протагор - известные примеры. Другие, такие, как Ксенофан, Эмпедокл, Демокрит и Сократ, завоевали почет у скептиков благодаря признанию, по крайней мере, в моменты уныния, того, что знание недостижимо или до сих пор не было достигнуто людьми» .

Милетские философы искали первоначало мира в чем-то материальном или вещественном, находя его в воде (Фалес), в воздухе (Анаксимен), бесконечном (Анаксимандр). Однако с не меньшим основанием можно было усмотреть первоначало в чем-либо идеальном (форме, понятии, идее), что и сделал Пифагор, объявив мировым началом число. Скептическая тенденция у милетцев заключается в отходе от народной религии и мифологии, а у Пифагора - в его знаменитом утверждении о том, что мудростью невозможно обладать, что можно только любить ее, стремиться к ней. Кроме того в лице милетских философов и Пифагора античная мысль получила два противоречащих друг другу

мировоззрения, само противостояние и антагонизм которых неизбежно порождали сомнение в каждом из них.

Любое изменение, невозможность которого доказывали элейские философы, всегда является возникновением, образованием чего-то из ничего, что немыслимо. Поэтому всякое изменение, движение и множественность, вследствие немыс-лимости, не существуют, являясь иллюзией, обманом. Сущим же является то, что можно ясно мыслить - неподвижное, безграничное, единое, вечное бытие. Элеа-там противостоит Гераклит, полагавший, что весь мир - непрерывный процесс прехождения и становления, всеобщая текучесть: «Все течет и ничто не становится» . У элеа-тов и Гераклита наблюдается еще больший отход от народной религии и мифологии. Основатель элейской школы Ксенофан выступил с блестящей критикой олимпийской религии, а Гераклит противопоставил народному политеизму свой философский монизм. Кроме того, элеаты пришли к выводу об обманчивости чувственного познания, поскольку чувства постоянно свидетельствуют об изменении и множественности. Для обоснования же своего мыслимого бытия они тонко доказывали невозможность очевидных вещей (движения и делимости), положив этим начало «диалектике» - искусству оспаривания очевидного и доказательства того, что любое положение можно с одинаковыми основаниями утверждать и отрицать. В подтверждение наличия скептических элементов в элейской философии отметим, что, во-первых, Горгий выводил свои скептические положения из основных элеатских принципов, во-вторых, Тимон, высмеивая всех философов, с уважением относился только к Пиррону и элеатам. Что же касается их мыслимого бытия, то оно явилось, по справедливому замечанию А.Ф. Лосева, «лишь результатом первого увлечения от раскрытия разницы между ощущением и мышлением». Также Лосев отмечает, что «...этот принцип непознаваемого и нерасчлененного бытия, или единства, весьма мало спасал элеатскую натурфилософию от скептицизма» .

Скептическая тенденция, несомненно, представлена в релятивизме Гераклита: возможно ли достоверное познание мира, который представляет собой вечно текучий хаос. Отсюда - недоверие к чувственному познанию в учении Гераклита . Однако последний все же далек от скептицизма, так как в его философии наряду с хаосом присутствует логос - мировой закон, проявлением и выражением которого и выступает хаос (за всеобщим беспорядком стоит абсолютный и незыблемый порядок, вечный и нерушимый принцип мира). Однако некоторые ученики Гераклита делали из его учения крайне релятивистские выводы. Так, например, Кратил полагал, что «...не следует [даже] говорить ничего, но только двигал пальцем и ставил в упрек Гераклиту его слова, что нельзя дважды войти в ту же самую воду. А именно, сам он думал, что [этого нельзя сделать] даже один раз» .

В системе Демокрита присутствуют отчетливо выраженные скептические элементы. Абдерский мыслитель утверждал, что носителем бытия может быть

только неделимая частица (атом), которая, никогда не распадаясь на части, существует вечно. По Демокриту, атомы движутся в пустоте и их соединение ведет к образованию вещей, а их разъединение - к гибели вещей. Таким образом, последние - всего лишь временная комбинация атомов, в силу чего и сами вещи, и их свойства - не столько сущее, сколько его иллюзия. А познание чувственного мира, следовательно, недостоверно, так как никто не может обнаружить подлинной реальности - атомов и пустоты. «По установленному обычаю сладкое и по обычаю горькое, по обычаю теплое, по обычаю холодное, по обычаю цветное, - говорит Демокрит, - в действительности же - атомы и пустота» . Мед сам по себе ни сладок, ни горек - это всего лишь комплекс атомов, он есть «ничуть не более» то, чем другое ^onf.: Sext. Emp. Pyrrh. I. 213-214]. В этической же сфере Демокрит провозгласил такой же жизненный идеал атараксии (невозмутимости), который проповедовали и скептики. Существует даже точка зрения, высказанная Гирце-лем, что демокритовское учение явилось единственным источником скептицизма Пиррона. Подробно рассматривает и критикует этот взгляд Рихтер

Скептические элементы в учении Демокрита развили его ученики. Так, Мет-родор Хиосский утверждал: «мы ничего не знаем; и мы не знаем даже того, что ничего не знаем» . Анаксарх же и Моним сравнивали сущее с театральной декорацией и считали его подобным тому, что происходит во время сновидений или сумасшествия .

Рано или поздно, вследствие философской разноречивости, должен был встать вопрос о возможностях и границах человеческого познания. Правомерно утверждать, что элементы гносеологической проблематики возникли в досокра-тической философии. Однако более пристальное внимание к ней начали проявлять софисты. Они, несомненно, стояли гораздо ближе к скептицизму, чем их предшественники. Знаменитое высказывание Протагора о том, что «человек - есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, не существующих, что не существуют» , по сути единственное дошедшее до нас свидетельство выдающегося софиста, толковали неодинаково. По свидетельству Рихтера, Грот, Лаас, Гомперц, Хальбфас и другие утверждали, что в протагоровом тезисе имеется ввиду весь человеческий род, а не отдельное лицо, и потому он имеет не индивидуальное, а общее значение. Это опровергается, отмечает Рихтер, свидетельствами Платона, Аристотеля, Демокрита, Секста, а в настоящее время Целлером, Наторпом, Мейером .

По всей видимости, данное положение Протагора представляет собой тезис, лежащий в философском русле субъективизма: истинно для каждого человека то, что представляется, кажется или является ему таковым. Кроме того, Протагор отрицал всякое познание, кроме чувственного: «сверх того, что дают нам наши ощущения, душа наша есть ничто» . Из сказанного можно сделать двоякий вывод: возможно, предполагает Лосев, положение Про-

тагора о человеке как мере всех вещей следует понимать как утверждение, что все истинно и ничего ложного нет, или наоборот [См.: 12. С. 11].

Или же возможно признать в тезисе Протагора сплошное сомнение. В любом случае мы ясно видим у Протагора субъективистскую тенденцию, а следовательно, возможность с одинаковым основанием утверждать и отрицать любой тезис, т.е. принцип изостении (laoaGsvsia), который является, о чем пойдет речь далее, одним из краеугольных камней скептицизма. Принцип изостении был впервые провозглашен именно Протагором, который, как сообщает Диоген Лаэртский, «впервые говорил, что обо всякой вещи могут быть высказаны два противоположных друг другу утверждения» . Хорошо иллюстрирует изостенические позиции Протагора его высказывание о богах: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют; многое препятствует мне узнать это и прежде всего - темнота предмета и краткость человеческой жизни» .

По сообщению Секста Эмпирика, Горгий в своем сочинении «О не-сущем, или О природе» оригинально сформулировал софистическое учение, скомпоновав последовательно три главы: первую - о том, что ничего не существует; вторую - о том, что даже если оно существует, то оно непостижимо для человека; и третью - о том, что если оно и постижимо, то уж во всяком случае невысказы-ваемо и необъяснимо для другого» . Что касается первых двух тезисов, то Горгий не утверждает их догматически, допуская обратное (о чем свидетельствует импликативное построение второго и третьего тезиса - «если..., то»). Поэтому в целом его положение изостенично.

Так как софисты были, по преимуществу, платными учителями мудрости, то философствование для них, по всей видимости, не являлось самоцелью. Возможно, поэтому значительный скептический заряд греческой софистики не превратился в собственно философский скептицизм. В. Брошар отмечает, что в софистике преобладает юношеская активность, в пирронизме - старческая усталость . Макколл также подчеркивает, что софисты жили, в отличие от пирроников, не любовью к счастью, а любовью к истине («not from love of happiness but from love of truth») . (Здесь, видимо, следует отметить, что речь идет о той истине, согласно которой единой и общепринятой истины не существует.)

Сократовское противостояние субъективизму и релятивизму софистов заключается, прежде всего, в утверждении, согласно которому, несмотря на все субъективные особенности людей, непременно должно быть что-то общее для всех, которое поднимается над различиями между людьми и объединяет последних, и что целью философии является как раз нахождение и обоснование этого общего. Однако эвристический метод, которым Сократ шел к этой цели, содержал в себе существенный скептический элемент: ведь каждый человек, по Сократу, должен не слепо следовать авторитетному суждению, но самостоятельно, через сомнения, противоречия, недоумения и разочарования искать истину. Именно за этот методический, инструментальный скепсис современники

и обвинили выдающегося философа в нечестии (aaspsia), выражавшемся будто бы в неуважении к государственным законам и развращении юношества.

Учения Платона и Аристотеля, несмотря на весь свой объективизм, не были чужды отчетливо выраженных скептических тенденций. Так, например, в диалоге «Тимей» Платон подчеркивает, что нет ничего удивительного в том, что «...мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» ; и в другом месте он говорит, что: «наше исследование должно идти таким образом, чтобы добиться наибольшей степени вероятности» . Скептические элементы в учениях таких нескептических философов, как Платон и Аристотель, объясняются тем, что в их системах помимо абсолютного бытия (идей и форм) присутствует также материя, которая трактуется или как небытие, несущее, или как инобытие. И если идеи у Платона и формы у Аристотеля являются гарантом устойчивости и безусловности мира, то материя выступает у них как источник его неопределенности и неустойчивости. Она является всего лишь «восприемницей» бытия и поэтому «... о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере» . В результате этой неустойчивости, отмечает Платон, любая вещь может быть совсем не тем, чем она нам в тот или иной момент является ^onf.: Plat. Tim. 48e - 50a], а значит, и наши суждения об этих преходящих вещах могут носить только вероятностный характер ^onf.: Plat. Tim. 56c]. В учении Аристотеля рассуждения о неустойчивости и относительности вещей содержатся в трактате «Топика», который посвящен трактовке действительности как структуры постоянно становящейся и потому, в известной степени, непредсказуемой. Неисчислимое количество различных граней, сторон или нюансов (топосов) мироздания придает ему бесконечное качественное многообразие. Кроме того, вечное взаимодействие и движение этих нюансов обуславливает вероятностный и преходящий характер всего космоса.

Итак, при всей положительности, которая в целом характерна для различных учений греческой философии во всех ее периодах, эллинские мыслители говорили и о таких сторонах бытия, которые заставляли понимать его не только как нечто стабильное, гармоничное, абсолютное и безусловное, но и как процесс становления и изменения, как нечто неустойчивое, релятивное, в какой-то мере даже случайное, и потому во многом условное и непредсказуемое. Как видим, задолго до появления скептической школы в эллинской философии вполне оформилось, среди прочих, представление о мироздании как о чем-то нестабильном и труднодоступном для познания. Скептикам оставалось сосредото-

чить свое внимание именно на таком миропонимании, всесторонне обосновать и разработать его.

Кроме того, сам исторический контекст конца IV - III вв. до н. э. благоприятствовал возникновению скептицизма как самостоятельного философского направления. Начавшаяся с похода Александра на Восток эллинистическая эпоха отличалась крайней нестабильностью как экономических, так и политических, и социальных, и культурных реалий. Историческая жизнь и индивидуальное существование характеризовались в это время, прежде всего, мрачной непредсказуемостью и потерей всех прежних гарантий и ориентиров. Вековое размеренное и спокойное течение жизни было разрушено в течение нескольких лет, и человек из тихой и мирной обители полиса был брошен в водоворот бушующей эллинистической стихии, где незащищенный мог без следа исчезнуть навеки.

Такие исторические условия способствовали возникновению скептицизма двояким образом. Во-первых, всеобщая относительность и неустойчивость жизни вызывали, естественно, пессимизм, безверие, сомнение, то есть порождали так называемый бытовой скепсис или скептицизм настроения. А любое состояние или настроение неизбежно начинает создавать себе теоретическое обоснование и подтверждение. Таким образом, скептицизм настроения, спровоцированный конкретной исторической ситуацией, порождал или стимулировал скептицизм философский. Во-вторых, уже известные исторические реалии, в этической сфере характеризовавшиеся потерей всяких внешних, общезначимых основ, ориентиров, принципов и гарантий для индивида, неизбежно заставляли его искать постулаты уже не вне, а внутри себя, поворачивали человеческую мысль, главным образом, к этической проблематике, вызывая к жизни необходимость теоретического обоснования субъективизма, этико-философский поиск индивидуального счастья. Появившиеся в это время философские школы разными путями шли к одной и той же заветной цели. Самодостаточное счастье (эвдемония) у эпикурейцев - результат отклонения от мира, у стоиков же, наоборот, - результат следования ему, у скептиков - ни то, ни другое, но решительное сомнение во всем.

Итак, античный скептицизм, с одной стороны, явился определенным результатом отдельных, более или менее выраженных, скептических тенденций в развитии греческой философии от досократического до эллинистического периода; с другой стороны, он представляет собой своего рода интеллектуальную реакцию на появление философской приоритетности безусловной эвдемонистической ориентации эллинизма, которая нашла свое выражение в философских построениях не только скептиков, но также эпикурейцев, стоиков, киников, киренаиков и была во многом обусловлена социально-экономической и политической нестабильностью и, как следствие, эмоционально-психологической неустроенностью, характерной для этой эпохи. В допирроновой философии скептицизм хотя и существовал в виде отдельных фрагментов, тем не менее, в целом представлял собой существенную струю в античном философствовании, которая во многом определила его тип и специфику.

ЛИТЕРАТУРА

Aristoteles. Metaphysica // Aristoteles. Opera. Tom. VIII. Oxonii, 1837. Аристотель. Метафизика. Пер. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в 4 томах. - Т. 1. - М.: Мысль, 1975. - С. 63-367.

Aristoteles. Topica // Opera. Tom. I. - P. 258-422. Аристотель. Топика. Пер. М.И. Иткина // Аристотель. Сочинения в 4 томах. - Т. 2. - М., 1978. - С. 347-531.

Cicero. Academicorum libri duo // Cicero. Opera quae supersunt omnia. - Tom. XIII. Lip-siae, 1816. - P. 3-164. Цицерон М.Т. Учение академиков. Пер. Н.А. Федорова. - М.: Индрик, 2004.

Diels H. Die Fragmente der Vorsocraticer. Griechish und Deutch. - Berlin, 1903; Маковельский А.О. Досократики. - Казань, 1914. - Ч. I; 1915. - Ч. II; 1919. - Ч. III; Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. - Баку, 1940; Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А.В. Лебедева. - М.: Наука, 1989.

Diogenes Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. - Lipsiae, 1828-1831. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. - М.: Мысль, 1979.

Plato. Cratylus // Platonis Dialogi. Vol. I. - Lipsiae, 1873. - P. 157-236; Платон. Кра-тил. Пер. Т.В. Васильевой // Платон. Сочинения в 3 томах. Т. 1. - М.: Мысль. 1968. - С. 413-491.

Plato. Theaetetus // Platonis Dialogi. Vol. I. P. 237-338. Платон. Теэтет. Пер. Т.В. Васильевой // Платон. Сочинения... Т. 2. - М., 1970. - С. 223-317.

Plato. Timaeus // Platonis Dialogi. Vol. IV. P. 319-406. Платон. Тимей. Пер. С.С. Аверинцева // Платон. Сочинения... Т. 3. Ч. 1. - М., 1971. - С. 455-541.

Sextus Empiricus. Adversus mathematicos sive disciplinarum professores libri VI et Adver-sus philosophos libri V // Sextus Empiricus. Opera Graece et Latine. Tom II. - Lipsiae, 1841; Секст Эмпирик. Против ученых. Пер. А.Ф. Лосева // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. - М.: Мысль, 1976. - С. 7-204.

Sextus Empiricus. Pyrrhoniarum institutionum Libri III // Sextus Empiricus. Opera... Tom. I. Lipsiae, 1840. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Пер. Н.В. Брюл-ловой-Шаскольской // Секст Эмпирик. Сочинения. - Т. 2. - С. 205-380.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. - М.: Искусство, 1979.

Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. - Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 5-58.

Рихтер Р. Скептицизм в философии. - Т. 1. Пер. В. Базарова, Б. Столпнера. - СПб.: Шиповник, 1910.

Семушкин А.В. Античный скептицизм. Лекция 1. Пирронизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». - М., 1997. - № 1. - С. 176- 187.

Семушкин А.В. Античный скептицизм. Лекция 2. Эволюция пирронизма. Неопирро-низм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». - М., 1998. - № 1. - С. 66-73.

Сокольская М.М. Бесконечное приближение к истине // Цицерон М.Т. Учение академиков. Пер. Н.А. Федорова. - М.: Индрик, 2004. - С. 4-48.

DeLacy Ph. Ои ^aXXov and the antecedents of ancient skepticism // Phronesis. - 1958. - Vol. 3. - No. 1. - P. 59-71.

Frede M. Essays in Ancient Philosophy. - Oxford: Clarendon Press, 1987.

Maccoll N. The Greek Sceptics from Pyrrho to Sextus. - London and Cambridge: Macmillan and Co., 1869.

The Skeptical Tradition. Ed. By Burnyeat M. - Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1983.

Sedley D. The Motivation of Greek Scepticism // The Skeptical Tradition. - 1983.

THE PHILOSOPHICAL AND HISTORICAL ATECEDENTS OF ANCIENT GREEK SKEPTICISM

Moscow teachers-training state university subfaculty of philosophy

Vernadskogopr., 88, Moscow, Russia, 117571

The founder of ancient sceptical trend is considered greek philosopher Pyrrho from Elith (about III c. B.C.), but sceptical elements had also circulation in Greek philosophy before Pyrrho. These elements are analysed by the author of the article.

Не сохранилось ни одного достоверного факта о происхождении, жизни и смерти Диогена Лаэртского (греч. Διογένης ὁ Λαέρτιος, лат. Diogenes Laertius). Исходя из имени, исследователи сделали предположение, что его родиной был киликийский город Лаэрта. Ориентировочное время жизни Диогена (конец II в. - начало III в. н. э.) было определено на основании того, что в своем сочинении он упоминает Секста Эмпирика , жившего во II в., а его самого уже в VI в. цитирует Стефан Византийский. Не существует единого мнения по поводу верного произношения имени Диогена. В русской транскрипции оно встречается в двух вариантах: Диоген Лаэртский и Диоген Лаэрций. Также неизвестно, является оно настоящим именем античного ученого или же его прозвищем.

Широкую известность как историк философии и писатель античности Диоген Лаэртский получил благодаря своему монументальному трактату, состоящему из 10 книг и содержащему бесценные для потомков сведения о многих древнегреческих мыслителях. В разных источниках название этого сочинения передается по-разному: «Жизнеописания софистов», «История философии», «Жизнь и мнения знаменитых философов» и т.д.

Структура исторического трактата Диогена

В I книге Диоген описывает учения так называемых семи мудрецов (Фалес , Солон, Биант и др.) – философов и политиков, живших в VII-VI вв. до н. э. и особенно чтимых древними греками.

Книга II рассказывает об Анаксимандре Милетском, Анаксагоре и других сторонниках ионийской школы философии, а также о Сократе и его последователях. Упоминается математик Евклид , основатель гедонистической школы Аристипп и другие мыслители.

Книга III полностью посвящена Платону . Приведены биографические сведения о философе, цитируются его сочинения, раскрывается суть платоновского учения.

В IV книге Диоген подробно рассказывает об Ксенократе, Полемоне, Клитомахе, Аркесилае, Карнеаде и других учениках знаменитой Платоновской Академии.

Книга V описывает жизнь и учение Аристотеля , его ближайшего ученика Феофаста, Деметрия Фалерского, Гераклида Понтийского и других последователей аристотелевской школы.

Книга VI раскрывает суть кинической школы философии, рассказывает о жизни ее основателя Антисфена, а также его слушателей и последователей. В частности, упоминаются Диоген Синопский, Онесикрит, Метрокл, Кратет, жена его Гиппархия и др.

Книга VII посвящена стоической школе. Здесь говорится об основоположнике стоицизма Зеноне Китийском, его ученике Аристоне Хиосском, Хрисиппе и других античных стоиках.

В книге VIII автор рассказывает о жизни и идеях Пифагора . Упомянут Эмпедокл, Филолай , Евдокс и другие философы пифагорейцы.

Книга IX говорит о Гераклите Эфесском, о представителях элейской школы (Ксенофан, Парменид и др.), о сторонниках материалистической философии (Левкипп, Демокрит и др.), о софисте Протагоре и о скептиках (Пиррон, Тимон).

Заключительная X книга полностью посвящена Эпикуру . Рассказывается о его жизни и основных философских идеях, приведены письма Эпикура к Геродоту, Пифоклу и Менею, а также цитаты из его «Главных мыслей».

Энциклопедия античной жизни

Исследования «Жизнеописаний софистов» все еще продолжаются. Многие современные ученые относятся к этому произведению достаточно критически. По сути, трактат Диогена Лаэртского – это довольно беспорядочная компиляция, собрание разрозненного историко-философского материала в единое целое. Изложение ведется без критики: Диоген выступает в качестве беспристрастного историка, не имеющего собственных философских взглядов. При этом он не стремится к фактической достоверности историко-философских данных, и не ставит себе задачу систематизировать материал с хронологической точки зрения.

Полное отсутствие точных данных о самом авторе, делает почти невозможным установление источников, из которых он мог брать материал для своей работы. Историческая ценность разных книг трактата неравномерна: на каких-то философах автор останавливается подробно, а о каких-то упоминает лишь вскользь. Периодически Диоген делает ссылки на источники, многие из которых достаточно авторитетны, но иногда указанные сведения не подтверждены совершенно ничем. Это создает в тексте множество противоречий и неясностей, которые, кажется, совсем не беспокоят автора.

Наряду с важными историческими данными, в сочинении встречается множество анекдотов и пикантных подробностей о жизни философов, не относящихся к делу «лирических отступлений», остроумных высказываний ради красного словца и легенд, не имеющих ничего общего с реальностью. Рассказ о каждом из античных деятелей Диоген Лаэртский сопровождает эпиграммой собственного сочинения.

Несмотря на множество неподтвержденных данных и отсутствие систематичности, произведение Диогена Лаэртского представляет собой ценный памятник античной литературы. Это сочинение полностью отражает дух тех времен, стиль мышления древних греков, манеру авторов эллинистического периода, для которых была характерна пестрота, непосредственность, живость подачи материала. С точки зрения истории греческой философии, трактат Диогена содержит уникальные сведения, которых нет больше ни у одного автора.

Философия античного скептицизма просуществовала довольно долгое время и была наиболее влиятельным течением в философии на протяжении многих и многих веков — с IV в. до Р.Х. по III—IV вв. после Р.Х. Основателем античного скептицизма по традиции считается философ Пиррон вместе со своим учеником Тимоном. В дальнейшем скептицизм пирроновского типа несколько угасает, и появляется в платоновской Академии так называемый академический скептицизм с такими представителями, как Карнеад и Аркесилай — это II в. до Р.Х. Возрождается пирроновский скептицизм (то, что в дальнейшем получило название пирронизма) у Энесидема и Агриппы (до наших дней работы этих философов не дошли). Представителем позднего античного скептицизма является философ и врач Секст Эмпирик, живший во II в. после Р.Х. В III—IV вв. школа еще существует, и элементы скептицизма можно найти у врача Галена.

Несколько слов о жизни основателя античного скептицизма — Пиррона. Он родился в Элиде в 360 г. до Р.Х., прожил 90 лет. Пиррон относится к тем философам, которые не писали философских трактатов, как Сократ, своей жизнью показывая философию, которую он развивал. О нем мы знаем из книги Диогена Лаэртского. Глава о Пирроне в ней является основным источником информации о пирронизме. Из нее мы узнаем, что он воздерживался от любых суждений, т.е. у него были сомнения в познаваемости мира. И Пиррон, будучи последовательным философом, стремился во всей своей жизни быть сторонником этого учения. Как указывает Диоген Лаэртский , Пиррон ни от чего не удалялся, ничего не сторонился, не избегал никакой опасности, будь то телега, куча или собака, ни в чем не подвергаясь ощущению опасности; его уберегали следовавшие за ним друзья. Это довольно-таки смелое высказывание, потому что оно противоречит сути скептической философии. Далее Диоген сообщает, что вначале Пиррон занимался живописью, сохранилась картина, написанная довольно посредственно. Жил в уединении, редко показываясь даже домашним. Жители Элиды его уважали за ум и избрали верховным жрецом. Это вызывает некоторые раздумья. Опять же непонятно, как человек, будучи экстравагантным и убежденным скептиком, мог стать верховным жрецом. Более того — ради него постановили освободить от податей всех философов. Не раз он уходил из дому, никому ничего не сказав, и бродил с кем попало. Однажды его друг Анаксарх попал в болото, Пиррон прошел мимо, не подав руки. Все его бранили, но Анаксарх восхвалял. Он жил со своей сестрой, повивальной бабкой, носил на базар продавать кур и поросят.

Знаменитый случай упоминает Диоген Лаэртский: когда Пиррон плыл на корабле и вместе со своими спутниками попал в бурю, то все стали паниковать, лишь один Пиррон, указав на корабельную свинью, которая безмятежно хлебала из своего корыта, сказал, что именно так надо вести себя истинному философу.

Об ученике Пиррона Тимоне мало известно: только то, что он был поэтом и свое учение излагал в форме стихов, силл. В дальнейшем скептические идеи стали развиваться в платоновской Академии. Ученики Платона по-своему развили учение Платона. Карнеад и Аркесилай , считая себя истинными платониками, стали развивать тему критики сенсуализма и пришли к выводу, что истина непознаваема. От Карнеада и Аркесилая до нас тоже ничего не дошло. Сторонником академического скепсиса является древнеримский оратор и философ Цицерон. У него есть ряд работ, где он излагает свою точку зрения на академических скептиков. Также с академическим скептицизмом мы можем ознакомиться в работе блаж. Августина «Против академиков», где он критикует их учение.

В дальнейшем пирронизм возрождается у Энесидема и Агриппы и затем уже у Секста Эмпирика , систематизатора и, возможно, наиболее талантливого прелста-вителя пирронизма. Секст Эмпирик написал 2 работы — «Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых».

Античный скептицизм, как вся эллинистическая философия , ставила прежде всего этические вопросы, считая главным решение проблемы, как жить в этом мире, как добиться счастливой жизни. Обычно считают, что скептицизм — это прежде всего сомнение в познаваемости истины, и сводят скептицизм только лишь к теории познания. Однако в отношении пирронизма это совсем не так. Секст Эмпирик делит все философские школы на 2 класса: догматические и скептические. Догматиков он также делит на собственно догматиков и академиков. Догматики и академики считают, что вопрос об истине они уже решили: догматики, т.е. последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и др., утверждают, что они истину нашли, а академики утверждают (тоже догматически), что истину найти невозможно. Ищут же истину только скептики. Отсюда, как говорит Секст Эмпирик, существуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Диоген Лаэртский пишет, что, кроме названия «скептики» — от слова «высматривать», их еще называли апоретиками (от слова «апория»), дзетиками (от слова «искать») и эфектиками (то есть сомневающимися).

Как указывал Секст Эмпирик, суть скептической философии сводится к следующему: «Скептическая способность есть та, которая противопоставляет каким-только возможным способом явление мыслимому, отсюда вследствие равносильности в противоположных вещах и речах приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости». Отмечаю, что Секст говорит о скептической способности, и ни разу — о догматической, показывая, что быть скептиком естественно для человека, догматиком же — противоестественно. Вначале скептики стараются рассмотреть все явления и все мыслимое, выясняют, что эти явления и понятия могут быть воспринимаемы разным способом, в том числе и противоположным, доказывают, что таким образом все будут друг другу противоречить, так что одно суждение будет уравновешивать другое суждение. Вследствие равносильности суждений в противоположных вещах и речах скептик принимает решение о воздержании от суждения о чем угодно, а затем приходит к невозмутимости — атараксии, т.е. к тому, что искали стоики. И каждый их этих этапов у скептиков был тщательнейшим образом разработан. Воздержание от суждений называют еще термином «эпохе».

Итак, первой задачей пирроника является противопоставление всего друг другу каким только возможным способом. Поэтому скептик противопоставляет все: явление — явлению, явление — мыслимому, мыслимое — мыслимому. Для этих целей Энесидем разработал десять тропов, а Агриппа еще пять. Часто этими тропами ограничивают рассмотрение скептицизма, и этому есть серьезные причины. Здесь, действительно, заключены основы античного пирронизма. Но прежде чем рассмотреть тропы, попытаемся понять, действительно ли возможно жить, следуя философии античного скептицизма?

Спор об этой философии возник при жизни самих скептиков, их упрекали в том, что философия их нежизнеспособна, что у нее нет жизненного ориентира. Потому что для того, чтобы жить, надо что-то принимать за истину. Если будешь во всем сомневаться, то, как говорил Аристотель, человек, идущий в Мегару, никогда до нее не дойдет, потому что надо быть уверенным хотя бы в том, что Мегара есть.

Упрекали скептицизм в такого рода грехах Паскаль, Арно, Николь, Юм и другие философы нового времени . Однако Секст Эмпирик пишет нечто совершенно противоположное — что скептик принимает свою философию для того, чтобы не остаться бездеятельным, ведь именно догматическая философия приводит человека к бездеятельности, только скептицизм может служить ориентиром в жизни и деятельности. Скептик ориентируется прежде всего на явления, отказывается от познания сущности вещей, ибо он в этом не уверен, он это ищет. То, что для него несомненно, — это явление. Как говорил Пиррон: то, что мед кажется мне сладким, — в этом я уверен, но от суждении о том, что он сладок по природе, я воздерживаюсь.

Догматик же, наоборот, утверждает некоторые положения о сущности вещей, а они могут быть и ошибочными, что показывает различие догматических школ. И что получится, если человек начнает действовать в соответствии с ошибочной фи-лософией? Это приведет к печальным последствиям. Если же опираться в своей философии только на явления, только на то, что мы несомненно знаем, то вся наша деятельность будет иметь прочную основу.

Это положение Секста Эмпирика имеет и другие корни. В I в. после Р.Х. в Греции существовали три медицинские школы: методическая, догматическая и эмпирическая. Врач Секст принадлежал к школе эмпириков, отсюда и его имя «Эмпирик». К этой же школе принадлежал врач Гален. Эти врачи утверждали, что не надо заниматься поисками первоначал болезней, не нужно определять, чего больше в человеке: земли или огня, не нужно приводить в согласие все четыре элемента, а нужно смотреть симптомы и избавлять больного от этих симптомов. При лечении больных этот метод давал хорошие результатов, однако врачи-эмпирики желали лечить не только тело, но и душу. Главными болезнями души являются догматизм и академизм, ибо они мешают человеку достичь счастья, и от догматизма надо лечить. Человека надо лечить от того, в чем он заблуждается, а заблуждается он в том, что можно познать суть вещей. Надо показать ему, что это ошибочно, показать, что истина ищется путем доверия явлению. В главе «Почему скептик выдвигает слабые аргументы?» Секст Эмпирик пишет об этом. Мы, действительно, читая его работы, видим часто слабые аргументы, даже иногда смешные. Сам Секст Эмпирик это знает и говорит, что скептики сознательно это делают — мол, одного можно убедить слабым аргументом, для другого надо строить основательную философскую систему. Главное — цель, достижение счастья. Однако ради справедливости надо сказать, что слабых аргументов у скептиков очень мало.

Итак, рассмотрим те скептические аргументы, которые выдвигает Секст Эмпирик. Вначале о тропах Энисидема. Их десять, они в основном охватывают чувственную сторону познания, а пять тропов Агриппы — рассудочную.

Первый троп основывается на разнообразии живых существ и гласит сле-дующее. Философы утверждают, что критерием истины является человек, т.е. он мера всех вещей (Протагор) и он один может познать истину. Скептик справедливо спрашивает, а почему, собственно, человек? Ведь человек познает окружающий мир благодаря органам чувств. Но разнообразие животного мира показывает, что у животных также имеются органы чувств и они отличаются от человеческих. Почему мы считаем, что человеческие органы чувств дают более истинную картину мира, чем чувства животных? Как могут одинаково слышать те, у кого слуховой орган узок, и те, у кого он широк, те, у кого уши волосатые, и те, у кого они гладкие? И считать себя критерием истины мы не имеем права. Поэтому мы должны воздерживаться от суждений, так как не знаем, чьим органам чувств можно доверять.

Второй троп: философ делает предположение (сужая вопрос): допустим, человек является критерием истины. Но людей много, и они разные. Существуют скифы, греки, индийцы. Они по-разному переносят холод и жару, пища для одних полезная, для других — вредная. Люди разнообразны, и поэтому нельзя сказать, какой именно человек является критерием истины.

Третий троп еще больше сужает область исследования. Скептик предполагает, что мы нашли человека, который является критерием истины. Но у него много органов чувств, которые могут по-разному давать картину окружающего мира: мед сладкий на вкус, но неприятный на вид, дождевая вода полезна для глаз, а дыхательные пути грубеют от нее и т.д., — отсюда также вытекает воздержание суждений об окружающем.

Четвертый троп — об обстоятельствах. Допустим, есть орган чувств, которому мы можем доверять больше всех, но всегда есть какие-то обстоятельства: в глазах есть слезы, которые больше или меньше влияют на представление о видимом предмете, или неровное состояние духа: для влюбленного женщина кажется красивой, для другого — ничего особенного. Вино кажется кислым, если перед этим поесть фиников, а если орехов или гороху — то сладким и т.д. Отсюда также вытекает воздержание от суждения.

Пятый троп — о зависимости от положения, расстояний и мест. Например, башня издали кажется малой, а вблизи — большой. Одно и то же пламя светильника тусклое на солнце и яркое — в темноте. Коралл в море мягкий, а на воздухе — твердый. Факты опять же вынуждают нас, чтобы мы воздерживались от суждений о том, каков предмет по своей сути.

Шестой троп находится в зависимости от примесей, пишет Секст. Мы никогда не воспринимаем какое-либо явление само по себе, а лишь в совокупности с чем-то. Всегда это воздух или вода или какая-то другая среда. Один и тот же звук — разный в редком воздухе или в густом, ароматы опьяняют в бане сильнее, чем в обыкновенном воздухе и т.д. Тот же вывод, что и раньше.

Седьмой троп касается величины и устройства подлежащих предметов. Один и тот же предмет может выглядеть по-разному в зависимости от того, большой он или маленький, разбит он на составные части или является целым. Например, опилки серебра сами по себе кажутся черными, а вместе в целом — белыми; вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а с излишком — расслабляет тело и т.д.

Восьмой троп — об отношении к чему-нибудь. Он перекликается с шестым. Скептик утверждает, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленно по своей природе.

Девятый троп касается постоянно или редко встречающегося. Солнце должно поражать нас, конечно же, больше, пишет Секст Эмпирик, но так как его мы видим постоянно, а комету редко, то мы поражаемся комете так, что считаем ее божест-венным знамением, а солнцу не удивляемся совсем. То, что встречается реже, нас поражает, даже если по сути своей событие весьма обыденное.

Десятый троп связан с вопросом нравственности и находится в зависимости от верований и догматических положений разных народов, их обычаев. Секст приводит примеры, где показывает, что у разных народов свои представления о добре и зле. Некоторые эфиопы татуируют маленьких детей, мы же — нет. Персы считают приличным носить длинную разноцветную одежду, а мы — нет и т.д.

Первый троп — о разноречивости. Он свидетельствует о том, что существует огромное разнообразие философских систем, люди не могут договориться и найти истину, отсюда следует, что если до сих пор нет согласия, то нужно пока воздерживаться от суждения.

Второй троп — об удалении в бесконечность. На основании его скептик утверждает: чтобы доказать что-нибудь, нужно базироваться на утверждении, которое должно быть также доказано, оно должно быть доказано на основе опять какого-нибудь утверждения, которое в свою очередь также должно быть доказано, и т.д. — уходим в бесконечность, т.е. мы не знаем, откуда начать обоснование, и поэтому воздерживаемся от суждения.

Третий троп называется «относительно чего», при котором подлежащая вещь кажется той или иной по отношению к тому, кто судит о предмете или созерцает его. Судящий о предмете является в одно и то же время субъектом и объектом познания. Когда мы о чем-нибудь судим, то вмешиваемся в процесс познания, поэтому мы не можем судить о предмете самом по себе, так как он сам по себе не существует, а существует только лишь для нас.

Четвертый троп — о предположении. Если философ желает избежать удаления в бесконечность, то он догматически предполагает, что некоторое положение является истинным само по себе. Но скептик не соглашается на такую уступку, считая, что это именно уступка, положение принимается без доказательства и поэтому не может претендовать на истину.

Пятый троп — о взаимодоказуемости, который гласит: чтобы избежать бесконечности в доказательстве, философы часто впадают в ошибки взаимодоказуемости. Одно положение обосновывают при помощи другого, которое в свою очередь обосновывается при помощи первого.

Все эти тропы скептики применяют при рассмотрении любого философского вопроса.

Скептики спорили со своими современниками, основными оппонентами для них являлись стоики. В книгах Секста Эмпирика есть возражения против этиков, риторов, геометров, астрологов (аргументы из этой книги будут встречаться в работах отцов Церкви). Вот, например, проблема причинности. В частности, Секст Эмпирик рассматривает вопрос, существует ли причина или не существует? Вначале он доказывает, что причина существует, ибо трудно предположить, что существует какое-нибудь действие без его причины, тогда все было бы в полном беспорядке. Но и с неменьшей убедительностью он доказывает, что никакой причины нет. Ибо прежде чем помыслить какое-нибудь действие, мы должны знать, что есть причина, которая порождает это действие, а для того, чтобы знать, что это причина, мы должны знать, что она есть причина некоего действия, т.е. мы не можем ни причину, ни действие помыслить отдельно, т.е. они соотносительны друг с другом. Поэтому, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно раньше познать причину. Из этой взаимодоказуемости выходит, что мы не можем знать ни причину, ни действие.

Несколько слов о том, как античный скептицизм взаимодействовал с зарождающимся христианством. Можем ли мы сказать, что скептицизм мешал или способствовал распространению христианства? Большинство историков философии считают, что античный скептицизм подготовил почву для того, чтобы семя христианства благодаря проповеди апостолов упало на благоприятную почву. Скептические взгляды в первые года после Р.Х. настолько были распространены среди античных мыслителей, что любое высказывание могло восприниматься как вполне достоверное и достойное. И скептицизм подготовил античный мир к тому, чтобы сказать: «Верую, ибо абсурдно». Поэтому можно сказать, что скептицизм играл подготовительную роль для распространения христианства в Европе.

Скептицизм получил развитие в работах Лактанция , который считал скептицизм хорошим введением в христианство. Ведь скептицизм показывает тщетность и слабость нашего разума, он доказывает, что разум не может своими силами познать истину, для этого необходимо откровение. С другой стороны, блаж. Августин показывает другой способ отношения христианина к скептицизму — путь его преодоления. В своих работах он доказывает, что скептицизм не является истинной философией. Согласно Августину , скептицизм разрушает веру в истину, а поскольку Бог есть истина, то скептицизм ведет к атеизму. Поэтому любой христианин должен вести непримиримую борьбу со скептицизмом.

Далее, он писал в письмах к Леонтии: "Владыка Аполлон! каким шумствованием полны мы были, милая Леонтия, читая твое письмецо!" И к Фемисте, жене Леонтея: "Если вы ко мне так и не выберетесь, право же, я сам готов шаром покатиться, куда бы вы, Фемиста и Леонтей, меня ни позвали". И к Пифоклу, цветущему мальчику: "Что ж, буду сидеть и ждать прихода твоего, желанного и богоравного!" И еще к Фемисте – о том, какие наставления были между ними (так пишет Феодор в IV книге "Против Эпикура"). И к другим гетерам он писал письма, но более всего – к Леонтии, в которую был влюблен и Метродор. А в сочинении "О конечной цели" он пишет так: "Не знаю, что и помыслить добром, как не наслаждение от вкушения, от любви, от того, что слышишь, и от красоты, которую видишь". И в письме к Пифоклу: "От всякого воспитания , радость моя, спасайся на всех парусах!"

Эпиктет обзывает его развратником и бранит последними словами. Тимократ, брат Метродора, сам учившийся у Эпикура, но потом покинувший его, говорит в книге под заглавием "Развлечения", будто Эпикура дважды в день рвало с перекорму и будто сам он еле-еле сумел уклониться от ночной Эпикуровой философии и от посвящения во все его таинства; еще он говорит, что в рассуждениях Эпикур был весьма невежествен, а в жизни – еще того более, что телом он был чахл и долгие годы не мог даже встать с носилок, что на чревоугодие он тратил по мине в день (как он и сам пишет в письмах, к Леонтии и к митиленским философам) , что с ним и с Метродором путались и другие гетеры – Маммария, Гедея, Эротия, Никидия – и что в своих 37 книгах "О природе" он много повторяется и без конца перечит другим философам, особенно же Навсифану ; вот его собственные слова: "Ну их! впрямь, у него из уст даже в муках звучало софистическое чванство, как у многих таких холуев". А вот слова в письмах самого Эпикура о Навсифане: "Он до такого дошел исступления, что поносит меня и обзывает школяром-учителем!" Этого Навсифана он называл слизнем, неучем, плутом и бабнем; учеников Платона – Дионисиевыми лизоблюдами; самого Платона – златокованным мудрецом; Аристотеля – мотом, который пропил отцово добро и пошел наемничать и морочить людей; Протагора – дровоносом, Демокритовым писцом и деревенским грамотеем; Гераклита мутителем воды; Демокрита – Пустокритом; Антидора Вертидором; киников – бичом всей Эллады; диалектиков – вредителями; Пиррона – невеждой и невежей.

Но все, кто такое пишут, – не иначе как рехнулись. Муж этот имеет достаточно свидетелей своего несравненного ко всем благорасположения: и отечество, почтившее его медными статуями, и такое множество друзей, что число их не измерить и целыми городами, и все ученики, прикованные к его учению словно песнями Сирен (кроме одного лишь Метродора Стратоникейского, который перебежал к Карнеаду едва ли не оттого, что тяготился безмерной добротою своего наставника), и преемственность его продолжателей, вечно поддерживаемая в непрерывной смене учеников, между тем как едва ли не все остальные школы уже угасли, и благодарность его к родителям, и благодетельность к братьям, и кротость к рабам (которая видна как из его завещания, так и из того, что они занимались философией вместе с ним, а известнее всех – упомянутый Мис), и вся вообще его человечность к кому бы то ни было. Благочестие его перед богами и любовь его к отечеству несказанны. Скромность его доходила до такой крайности, что он даже не касался государственных дел. И хотя времена его для Эллады были очень тяжелыми , он прожил в ней всю жизнь, только два-три раза съездив в Ионию навестить друзей. Друзья сами съезжались к нему отовсюду и жили при нем в его саду (как пишет и Аполлодор); сад этот был куплен за 80 мин. И жизнь эта была скромной и неприхотливой, как заявляет Диокл в III книге "Обзора"; "кружки некрепкого вина было им вполне довольно, обычно же они пили воду". При этом Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща, по Пифагорову слову, что у друзей все общее, – это означало бы недоверие, а кто не доверяет, тот не друг. – Он и сам пишет в письмах, что ему довольно воды и простого хлеба; "пришли мне горшочек сыра, – пишет он, – чтобы можно было пороскошествовать, когда захочется". Вот каков был человек, учивший, что предельная цель есть наслаждение! И Афиней в своем стихотворении воспевает его так: Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти,
Вновь и вновь заводя ссоры, и брань, и войну.
Узкий предел положен всему, что дарится природой.
Но бесконечны пути праздных суждений людских.
Слышал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи,
Иль их треножник святой бога-пифийца открыл .

Из древних философов ближе всего ему был Анаксагор, хотя и с ним он кое в чем не соглашался (говорит Диокл), а также Архелай, учитель Сократа; ближних своих, по словам Диокла, он заставлял для упражнения заучивать на память его сочинения.

Аполлодор в "Хронологии" говорит, что Эпикур был слушателем Навсифана и Праксифана, но сам Эпикур (в письме к Еврилоху) от этого отрекается и называет себя самоучкой. Равным образом он отрицает (как и Гермарх), что существовал философ Левкипп, которого другие (и даже эпикуреец Аполлодор) считают учителем Демокрита. А Деметрий Магнесийский говорит, будто слушал он даже Ксенократа.

Все предметы он называл своими именами , что грамматик Аристофан считает предосудительной особенностью его слога. Ясность у него была такова, что и в сочинении своем "О риторике" он не считает нужным требовать ничего, кроме ясности. А в письмах своих он обращается не "желаю радоваться" , а "желаю благополучия" или "желаю добра".

Аристон в "Жизнеописании Эпикура" уверяет, будто свой "Канон" он списал из "Треножника" Навсифана, тем более что он даже был слушателем этого Навсифана, равно как и платоника Памфила на Самосе. А философией начал он заниматься в 12 лет и школу завел в 32 года.

Родился он (по словам Аполлодора в "Хронологии") в третий год 109-й олимпиады, при архонте Сосигене, в седьмой день месяца гамелиона , через семь лет после смерти Платона. В 32 года он основал свою школу сначала в Митиленах и Лампсаке, а через пять лет переехал с нею в Афины. Умер он на втором году 127-й олимпиады, при архонте Пифарате, от роду семидесяти двух лет; школу от него принял митиленянин Гермарх, сын Агеморта. Смерть его случилась от камня в почках, а болел он перед тем четырнадцать дней (говорит в своих письмах этот самый Гермарх). Гермипп рассказывает, что он лег в медную ванну с горячей водой, попросил неразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался. Наши о нем стихи таковы: Счастливы будьте, друзья, и помните наши ученья! –
Так, умирая, сказал милым друзьям Эпикур,
В жаркую лег он купальню и чистым вином опьянился,
И через это вошел в вечно холодный аид .

Вот какова была жизнь и вот какова была смерть этого человека.

Завещание он оставил такое:

"Сим оставляю все мое имение Аминомаху, сыну Филократа, из Баты, и Тимократу, сыну Деметрия, из Потама, согласно записанному в Метрооне дарению на имя того и другого и с тем условием, чтобы сад и все, к нему принадлежащее, они предоставили Гермарху, сыну Агеморта, митиленянину, с товарищами по занятиям философией, а далее – тем, кого Гермарх оставит преемниками в занятиях философией, дабы они проводили там время, как подобает философам. А всем нашим преемникам по философии завещаю всегда посильно способствовать Аминомаху и Тимократу с их наследниками в устроении сада и житья в нем, чтобы те наследники блюли сад вернейшим образом наравне с теми, кому поручат это наши преемники по философии. А дом, что в Мелите, пусть Аминомах и Тимократ отведут под жилье Гермарху и его товарищам по философии, покуда Гермарх жив.

А из тех доходов, что мы завещали Аминомаху и Тимократу, пусть они с ведома Гермарха уделят часть на жертвоприношения по отцу моему, матери, и братьям, и по мне самому при обычном праздновании дня моего рождения каждый год в 10-й день гамелиона и на то, чтобы 20-го числа каждого месяца установленным образом собирались товарищи по школе в память обо мне и о Метродоре. Пусть они отмечают также и день моих братьев в месяц посидеон, и день Полезна в месяц метагитнион, как велось доселе и у нас.

И пусть Аминомах и Тимократ позаботятся об Эпикуре, сыне Метродора, и о сыне Полиэна, пока они занимаются философией и живут при Гермархе. Равным образом пусть позаботятся они о дочери Метродора, если будет она благонравна и послушна Гермарху, а когда она придет в возраст, то пусть выдадут ее за кого укажет Гермарх меж товарищей своих по философии, и пусть назначат им на годовое прокормление из завещанных нами доходов столько, сколько они с Гермархом почтут за нужное. Гермарха пусть они поставят блюстителем доходов рядом с собою, чтобы ничто не делалось без того, кто состарился со мною в занятиях философией и оставлен после меня руководителем товарищей по философии. Пусть и в приданое для девушки, когда она войдет в возраст, Аминомах и Тимократ возьмут из наличия столько, сколько почтут за нужное, с ведома Гермарха. Пусть позаботятся и о Никаноре, как мы о нем заботились, чтобы никто из наших товарищей по философии, оказывая нам услуги в делах, обнаруживая всяческое доброжелательство и состарившись со мною в занятиях философией, не остался после этого нуждающимся по моей вине.

Книги, что у нас есть, все отдать Гермарху. Если же с Гермархом что-нибудь случится до того, как Метродоровы дети придут в возраст, и если будут они благонравны,.то пусть Аминомах и Тимократ из оставленных нами доходов выдадут, сколько можно, чтобы они ни в чем не знали нужды. И обо всем остальном пусть они позаботятся, как я распорядился, чтобы все было сделано, что окажется возможным. Из рабов моих я отпускаю на волю Миса, Никия и Ликона, а из рабынь Федрию".

А уже умирая, пишет он к Идоменею такое письмо:

"Писал я это тебе в блаженный мой и последний мой день. Боли мои от поноса и от мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут; но во всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами. И по тому, как с малых лет относился ты ко мне и к философии, подобает тебе принять на себя заботу и о Метродоровых детях".

Такова была его последняя воля.

Учеников у него было много, а известнейшие из них следующие:

Метродор Лампсакский , сын Афинея (или Тимокра-та) и Санды; узнав Эпикура, он уже не расставался с ним и только однажды на полгода съездил на родину и вернулся. Был он всем хорош, как о том сам Эпикур свидетельствует во вступительных заметках и в III книге "Тимократа". Сестру свою Батиду он выдал за Идоменея, а наложницей себе взял Леонтию, аттическую гетеру. Перед всякими тревогами и самой смертью был он несгибаем, как говорит Эпикур в I книге "Метродора". Умер он, говорят, в 53 года, за семь лет до Эпикура, который в своем вышеприведенном завещании сам явно говорит о нем как об умершем и заботится об опеке над его детьми. У него был брат Тимократ, мелкий человек, о котором мы уже упоминали. Сочинения Метродора таковы: "Против лекарей" – 3 книги, "О чувствах", "Против Тимократа", "О величии духа", "Об Эпикуровой помощи", "Против диалектиков", "Против софистов" – 9 книг, "О дороге к мудрости", "О перемене", "О богатстве", "Против Демокрита", "О знатности".

Далее, Гермарх Митиленский , преемник Эпикура, сын бедного отца, поначалу занимавшийся риторикой. Известны такие отличные его книги: "Письма об Эмпедокле" – 22 книги, "О знаниях", "Против Платона", "Против Аристотеля". Умер он от паралича, показав себя способнейшим человеком.

Далее, Леонтей Лампсакский и жена его Фемиста , которой Эпикур писал письма; далее, Колот и Идоменей , тоже из Лампсака, известнейшие люди; таков же и Полистрат , преемник Гермарха; а его сменил Дионисий , а того – Басилид . Известен также Аполлодор , по прозвищу Садовый Тиран, сочинитель четырехсот с лишним книг, и двое Птолемеев Александрийских, Черный и Белый; и Зенон Сидонский, слушатель Аполлодора, великий борзописец; и Деметрий по прозвищу Лаконец; и Диоген Тарсский, составитель "Избранных уроков", и Орион , и прочие, кого настоящие эпикурейцы именуют софистами.

Других Эпикуров было трое: первый – сын Леонтея и Фемисты, второй – из Магнесии, третий – учитель мечевого боя.

Писателем Эпикур был изобильнейшим и множеством книг своих превзошел всех: они составляют около 300 свитков. В них нет ни единой выписки со стороны, а всюду голос самого Эпикура. Соперничал с ним по обилию написанного Хрисипп, но недаром Карнеад называет его нахлебником Эпикуровых писаний: на все, что ни написано Эпикуром, Хрисипп из соперничества писал ровно столько же, а потому и повторялся часто, и писал, что попало, и не проверял написанного, а выписок со стороны у него столько, что ими одними можно заполнить целые книги, как это бывает и у Зенона, и у Аристотеля. Вот сколько и вот каковы сочинения Эпикура, а лучшие из них – следующие:

"О природе" 37 книг, "Об атомах и пустоте", "О любви", "Краткие возражения против физиков", "Против мегариков", "Сомнения", "Главные мысли", "О предпочтении и избегании", "О конечной цели", "О критерии, или Канон", "Хередем", "О богах", "О благости", "Гегесианакт", "Об образе жизни" 4 книги, "О праводействии", "Неокл", к Фемисте, "Пир", "Еврилох", к Метродору, "О зрении", "Об углах в атомах", "Об осязании", "О судьбе", "Мнения о претерпеваниях", к Тимократу, "Предведение", "Поощрение", "О видностях", "О представлениях", "Аристобул", "О музыке", "О справедливости и других добродетелях", "О дарах и благодарности", "Полимед", "Тимократ" – 3 книги, "Метродор" – 5 книг, "Антидор" – 2 книги, "Мнения о болезнях", к Митре, "Каллистол", "О царской власти", "Анаксимен", "Письма".

Мнения его, изложенные в этих книгах, я попытаюсь представить, приведя три его послания, в которых кратко обозревается вся его философия; приложу также его "Главные мысли".и что еще покажется заслуживающим отбора, чтобы можно было всесторонне познать и должным образом оценить этого мужа. Первое послание писано к Геродоту [и говорит о физике; второе – к Пифоклу], о небесных явлениях; третье к Менекею, об образе жизни. Начнем мы с первого, но прежде скажем вкратце о разделении его философии.

Разделяется его философия на три части: канонику, физику и этику. Каноника представляет собой подступ к предмету и содержится в книге под заглавием "Канон". Физика представляет собой все умозрение о природе и содержится в 37 книгах "О природе", а в основных своих чертах – в письмах. Этика говорит о предпочтении и избегании; она содержится в книгах "Об образе жизни", в письмах и в сочинении "О конечной цели". Обычно, впрочем, каноника рассматривается вместе с физикой: каноника – как наука о критерии и начале в самых их основах, а физика – как наука о возникновении и разрушении и о природе; этика же – как наука о предпочитаемом и избегаемом, об образе жизни и предельной цели.

Диалектику они отвергают как науку излишнюю – в физике, говорят они, достаточно пользоваться словами, соответствующими предметам. Так, в "Каноне" Эпикур говорит, что критерии истины – это ощущения (aistheseis), предвосхищения (prolepseis) и претерпевания (pathe), а эпикурейцы прибавляют еще и образный бросок мысли (phantasticai epibolai tes dianoias). To же самое говорит он и в послании к Геродоту, и в "Главных мыслях". Всякое ощущение, говорит он, внеразумно и независимо от памяти: ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить. Опровергнуть его тоже нельзя: сродное ощущение нельзя опровергнуть сродным, потому что они равнозначны, а несродное – несродным, потому что судят они не об одном и том же; разум не может опровергнуть ощущений, потому что он сам целиком опирается на ощущения; и одно ощущение не может опровергнуть другое, потому что доверяем мы каждому из них. Само существование восприятий служит подтверждением истинности чувств. Ведь мы на самом деле видим, слышим, испытываем боль; отсюда же, отталкиваясь от явного, надобно заключать и о значении того, что не так ясно. Ибо все наши помышления возникают из ощущений в силу их совпадения, соразмерности, подобия или сопоставления, а разум лишь способствует этому. Видения безумцев и спящих тоже истинны, потому что они приводят в движение [чувства], а несуществующее к этому неспособно.

Предвосхищением они называют нечто вроде постижения, или верного мнения, или понятия, или общей мысли, заложенной в нас, то есть памятование того, что часто являлось нам извне, например: "Вот это – человек". В самом деле, тотчас, как мы говорим "человек", предвосхищение вызывает в нашей мысли его оттиск, предварением которого были ощущения. Точно так же и для всякого слова становится наглядна первичная его подоснова; и мы не могли бы даже начинать разыскание, если бы не знали заранее, что мы разыскиваем. Так, чтобы спросить: "Кто там стоит поодаль, лошадь или корова?" – нужно знать заранее, благодаря предвосхищению, облик и той и другой. Ведь мы не могли бы даже назвать предмет, если бы в силу предвосхищения не познали заранее его оттиск. Стало быть, предвосхищения имеют силу очевидности.

Предмет мнения также исходит из чего-то первично-наглядного, и мы в своих предложениях восходим именно к этой его основе, например: "Откуда мы знаем, что это человек?" Само же мнение, по их словам, есть также и домысел, и оно может быть как истинным, так и ложным: если оно подтверждается и не опровергается свидетельствами ощущений, то оно истинно, если не подтверждается и опровергается, то ложно. Оттого и вводится понятие "выжидания" (prosmenon); например, выждать, чтобы подойти к башне поближе и узнать, какова она вблизи .

Претерпеваний, по их словам, существует два наслаждение и боль; возникают они во всяком живом существе, и первое, из них близко нам, а второе чуждо; этим и определяется, какое мы предпочитаем и какого избегаем.

Разыскания могут вестись или о предметах, или о чистых словах .

Таково, в виде перечня, учение его о разделении и о критерии. А теперь перейдем к письму.

"Эпикур Геродоту шлет привет .

Кто не может, Геродот, тщательно изучать все, что мы написали о природе, и вникать в более пространные сочинения наши, для тех я уже составил обзор всего предмета , достаточный, чтобы удержать в памяти хотя бы самое главное. Я хотел, чтобы это помогало тебе в важных случаях всякий раз, как придется взяться за изучение природы. Да и те, кто уже достиг успеха в рассмотрении целого, должны помнить основные черты облика всего предмета: общее движение мысли часто бывает нам нужно, а подробности – не так часто. К этим общим чертам и приходится нам обращаться, постоянно памятуя столько, сколько нужно бывает и для самого общего движения мысли о предмете, и для всемерной точности подробностей, то есть хорошо усвоив и запомнив самые основные черты. В самом деле, главным признаком совершенного и полного знания является умение быстро пользоваться бросками мысли, [а это бывает, когда все] сводится к простым основам и словам. Ибо кто не может в кратких словах охватить все, что изучается по частям, тот не может познать толщу всего охватываемого. И вот, так как такой путь полезен для всех, кто освоился с исследованием природы, то я, отдавший исследованию природы постоянные свои усилия и достигший жизненного мира прежде всего благодаря ему, составил для тебя и нижеследующий обзор, заключающий в себе основы всего учения.

Итак, прежде всего, Геродот, следует понять то, что стоит за словами, чтобы можно было свести к ним для обсуждения все наши мнения, разыскания, недоумения, чтобы в бесконечных объяснениях не оставались они необсужденными , а слова не были пустыми. В самом деле, если только мы хотим свести к чему-то наши разыскания, недоумения, мнения, то нам необходимо при каждом слове видеть его первое значение, не нуждающееся в доказательстве. И затем мы должны во всем держаться ощущений, держаться наличных бросков мысли или любого иного критерия, держаться испытываемых нами претерпеваний – и это даст нам средства судить об ожидающем и неясном. А уже разобравшись с этим, следует переходить к рассмотрению неясного .

Прежде всего: ничто не возникает из несуществующего, иначе все возникало бы из всего, не нуждаясь ни в каких семенах. И если бы исчезающее разрушалось в несуществующее, все давно бы уже погибло, ибо то, что получается от разрушения, не существовало бы. Какова Вселенная теперь, такова она вечно была и вечно будет, потому что изменяться ей не во что, – ибо, кроме Вселенной, нет ничего, что могло бы войти в нее, внеся изменение.

Далее //это он говорит и в начале "Большого обзора", и в I книге "О природе"// , Вселенная есть [тела и пустота] . Что существуют тела, это всюду подтверждает наше ощущение, на которое, как сказано, неизбежно должно опираться наше рассуждение о неясном; а если бы не существовало того, что мы называем пустотой, простором или неосязаемой природой, то телам не было бы где двигаться и сквозь что двигаться, – между тем как очевидно, что они движутся. Помимо же тел и пустоты, ни постижением, ни сравнением с постигаемым нельзя помыслить никакого иного самостоятельного естества, а только случайные или неслучайные свойства таковых.

Далее //это он повторяет и в I, XIV и XV книгах "О природе", и в "Большом обзоре"//, иные из тел суть сложные, а иные – такие, из которых составлены сложные. Эти последние суть атомы, неделимые и неизменяемые. В самом деле, не всему, что есть, предстоит разрушиться в небытие: иное настолько крепко , что выстоит и в разложении сложностей благодаря природной своей плотности и потому, что разлагаться ему не с чего и невозможно. Стало быть, начала по природе своей могут быть лишь телесны и неделимы.

Далее, Вселенная беспредельна. В самом деле, что имеет предел, то имеет край; а край – это то, на что можно смотреть со стороны; стало быть, края Вселенная не имеет, а значит, и предела не имеет. А что не имеет предела, то беспредельно и неограниченно.

Беспредельна Вселенная как по множеству тел, так и по обширности пустоты. В самом деле, если бы пустота была беспредельна, а множество тел предельно, то они бы не держались в одном месте, а носились бы рассеянными по беспредельной пустоте, не имея ни сдержки, ни отпора; а если бы пустота была предельна, в ней негде было бы существовать беспредельному множеству тел.

К тому же атомы тел, неделимые и сплошные, из которых составляется и в которые разлагается все сложное, необъятно разнообразны по виду, – ибо не может быть, чтобы столько различий возникло из объятного количества одних и тех же видов. В каждом виде количество подобных атомов совершенно беспредельно, но количество разных видов не совершенно беспредельно, а лишь необъятно . //Ведь он говорит ниже, что внутреннее деление совершается не до бесконечности: такую оговорку он делает, чтобы не подумали, будто раз качества вещей изменчивы, то и по величине атомы отличаются от совершенной бесконечности.//

Движутся атомы непрерывно и вечно// и с равной скоростью, как говорит он ниже , – ибо в пустоте одинаково легок ход и для легкого и для тяжелого//: одни – поодаль друг от друга, а другие – колеблясь на месте, если они случайно сцепятся или будут охвачены сцепленными атомами . Такое колебание происходит потому, что природа пустоты, разделяющей атомы, неспособна оказать им сопротивление; а твердость, присущая атомам, заставляет их при столкновении отскакивать настолько, насколько сцепление атомов вокруг столкновения дает им простору. Начала этому не было, ибо и атомы и пустота существуют вечно.

Далее, применительно к бесконечности слова "верх" и "низ" нельзя употреблять в значении "самое верхнее" и "самое нижнее" . Однако мы знаем, что оттуда, где мы стоим, можно до бесконечности продолжать пространство вверх, а из любого мыслимого места – до бесконечности вниз, а все же оно никогда не покажется нам одновременно и ниже и выше одного и того же места, потому что это невозможно помыслить. Стало быть, невозможно представить только одно мыслимое движение вверх до бесконечности и только одно – вниз до бесконечности, даже если движение от наших голов кверху десять тысяч раз будет приходить к ногам вышестоящих, а движение от нас книзу – к головам нижестоящих. В самом деле, движение в целом не теряет противоположностей своего направления, будучи даже помыслено в бесконечности.

Далее, когда атомы несутся через пустоту, не встречая сопротивления, то они должны двигаться с равной скоростью. Ни тяжелые атомы не будут двигаться быстрее малых и легких, если у них ничто не стоит на пути, ни малые быстрее больших, если им всюду открыт соразмерный проход и нет сопротивления; это относится и к движению вверх или вбок от столкновений, и к движению вниз – от собственной тяжести. В самом деле, когда тело обладает тем или иным движением, оно будет двигаться быстро, как мысль , пока сила толчка не встретит сопротивления или вовне, или в собственной тяжести тела. Правда, могут возразить, что хоть атомы движутся и с равною скоростью, однако сложные тела движутся одни быстрее, другие медленнее. Но это потому, что атомы, собранные в телах, стремятся в одно место лишь в течение мельчайших непрерывных промежутков времени; но уже в умопостигаемые промежутки времени это место будет иное – атомы постоянно сталкиваются, и от этого в конце концов движение становится доступно чувству. И неправильны будут домыслы, будто среди невидимых частиц и в умопостигаемые промежутки времени возможно непрерывное движение: ведь истинно только то, что доступно наблюдению или уловляется броском мысли .

Далее, опираясь на наши ощущения и претерпевания (ибо это вернейшая опора для суждений), необходимо усмотреть, что душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу (athroisma); оно схоже с ветром, к которому примешана теплота, и в чем-то больше сходствует с ветром, а в чем-то – с теплотой; но есть в ней и [третья] часть, состоящая из еще того более тонких частиц и поэтому еще теснее взаимодействующая с остальным составом нашего тела. Свидетельство всему этому – душевные наши способности, претерпевания, возбудимость, движение мысли и все, без чего мы погибаем. При этом следует полагать, что именно душа является главной причиною ощущений; но она бы их не имела, не будь она замкнута в остальном составе нашего тела. А состав этот, позволив душе стать такою причиною, приобретает и сам от нее такое свойство, однако же не все свойства, какие у нее есть. Поэтому, лишась души, он лишается и чувств, так как способность к чувствам была не в нем самом; он лишь доставлял эту способность чему-то иному, вместе с ним рожденному, а это последнее, развив эту способность с помощью движения, сразу и в себе производило свойство чувствительности, и телу его сообщало через свою с ним смежность и взаимодействие, как я о том уже сказал. Поэтому, пока душа содержится в теле, она не теряет чувствительности даже при потере какого-либо члена: с разрушением ее покрова, полным или частичным, погибают и частицы души, но, пока от нее что-то остается, оно будет иметь ощущения. Остальной же наш состав, оставаясь полностью или частично, после того как удалится то сколь угодно малое количество атомов, которое составляет природу души, ощущений уже иметь не будет. Наконец, когда разрушается весь наш состав, то душа рассеивается и не имеет более ни прежних сил, ни движений, а равным образом и ощущений. Ибо невозможно вообразить, чтобы она сохраняла ощущения иначе, как в своем теперешнем складе, и чтобы она сохранила теперешние движения, когда окружающий покров будет уже не тот, в котором они теперь совершаются.

//В других местах он говорит еще, что душа состоит из атомов самых гладких и круглых, очень отличных даже от атомов огня; что часть ее неразумна и рассеяна по всему телу, тогда как разумная часть находится в груди, что явствует из чувства страха и радости; что сон наступает оттого, что частицы души, рассеянные по всему составу, стекаются или растекаются, а потом сбиваются от толчков; и что семя собирается со всех частей тела.//

В самом деле, не надо забывать, что так называемое "бестелесное" в обычном словоупотреблении есть то, что может мыслиться как нечто самостоятельное; но ничто бестелесное не может мыслиться как самостоятельное, кроме лишь пустоты; пустота же не может ни действовать, ни испытывать действие, она лишь допускает движение тел сквозь себя. Поэтому те, кто утверждает, что душа бестелесна, говорят вздор: будь она такова, она не могла бы ни действовать, ни испытывать действие, между тем как мы ясно видим, что оба эти свойства присущи душе. Итак, если все наши рассуждения о душе сводить к ощущениям и претерпеваниям (памятуя о том, что мы сказали вначале. ), то будет видно, что здесь они очерчены с достаточной четкостью, чтобы в дальнейшем по этим начертаниям можно было уверенно уточнять и подробности.

Далее, форма, цвет, величина, вес и все остальное, что перечисляется как свойство тел (всех или только видимых) и познается соответствующими им ощущениями, не должно мыслиться в виде самобытных естеств (это и невообразимо), не должно мыслиться как несуществующее, не должно мыслиться как нечто бестелесное, присущее телу, ни как части этого тела; нет, постоянная природа всего тела состоит из всех этих свойств, но не так, будто все они сложены вместе, как плотные частицы слагаются в более крупные составы или малые части в большие, а просто, как я сказал, постоянное естество всего тела состоит из всех этих свойств. Все эти свойства и улавливаются и различаются каждое по-своему, но всегда в сопровождении с целым и никогда отдельно от него; по этому совокупному понятию тело и получает свое название.

Далее, часто тела сопровождают и непостоянные свойства , которые тоже нельзя назвать ни невидимыми, ни бестелесными. Называя такие свойства по обычному словоупотреблению случайными, мы ясно утверждаем, что они не имеют свойства того целого, которое в совокупности называется телом, и не имеют естества тех постоянных его качеств, без которых тело немыслимо. Каждое из них может получить такое название, так как в мысленном броске оно сопутствует телу, но лишь тогда, когда оно действительно усматривается, потому что постоянно сопутствующими эти свойства не являются. Не следует эту очевидность считать несуществующей потому лишь, что она не имеет естества того целого (называемого телом), в котором она усматривается, или же какого-либо постоянно сопровождающего свойства этого целого; не следует, однако же, и считать ее имеющей самостоятельное существование (это так же немыслимо для случайных свойств, как и для постоянных); а следует считать их, как они и кажутся, случайными свойствами тел, а не постоянно сопровождающими свойствами тел и не имеющими положение самостоятельных естеств; они рассматриваются именно в том их своеобразии, какое обнаруживается ощущением.

Далее, надобно-твердо держаться вот какого положения: время не поддается такому расследованию, как все остальные свойства предметов, которые мы исследуем, сводя к предвосхищениям, усматриваемым в нас самих, – нет, мы должны исходить из той непосредственной очевидности, которая заставляет нас говорить о долгом или кратком времени, и выражать ее соответствующим образом . He надо при этом выбирать особенные слова, будто они лучше, а надо пользоваться ходовыми выражениями о предмете; не надо также приписывать другим предметам ту же сущность, какая есть в своеобразии нашего (хоть иные и это делают), а надо обращать внимание лишь на то, с чем мы связываем наш предмет и чем его измеряем. В самом деле, ведь не нужно доказывать, а нужно только обратить внимание на то, что связываем мы его с такими вещами, как день и ночь, части дня и ночи, волнение и покой, движение и неподвижность, и, выделяя умом в этих вещах особое случайное свойство, называем его временем. //То же самое говорит он во II книге "О природе" и в "Большом обзоре ".//

Далее, помимо всего сказанного, следует полагать, что миры и вообще всякое ограниченное сложное тело того же рода, что и предметы, которые мы наблюдаем сплошь и рядом, – все произошли из бесконечности, выделяясь из отдельных сгустков, больших и малых; и все они разлагаются вновь от тех или иных причин, одни быстрее, другие медленнее. //Из этого ясно, что он считает миры подверженными гибели, потому что части их подвержены изменениям. В другом месте он говорит, что Земля опирается на воздух. //При этом не надо думать, что все миры необходимо имеют одну и ту же форму : //напротив, он сам говорит в XII книге "О природе", что одни из них шаровидны, другие яйцевидны, третьи имеют иные виды, однако же не всякие. Точно так же и животным не отказано в бесконечности;// в самом деле, невозможно доказать, что в таком-то мире могли быть или не быть заключены те семена, из которых составляются животные, растения и все прочее, что мы видим, а в другом мире это невозможно. / /То же можно сказать и о пропитании для них. О земном мире следует рассуждать таким же образом.//

Далее, следует полагать, что природу нашу многому и разнообразному научили понуждающие обстоятельства, а разум потом совершенствовал полученное от природы и дополнял его новыми открытиями – то быстрее, то медленнее, в некоторые времена больше, в некоторые меньше . Оттого и названия вещам были сперва даны отнюдь не по соглашению: сама человеческая природа у каждого народа, испытывая особые чувства и получая особые впечатления, особым образом испускала воздух под влиянием каждого из этих чувств и впечатлений, по-разному в зависимости от разных мест, где обитали народы; лишь потом каждый народ установил у себя общие названия, чтобы меньше было двусмысленности в изъяснениях и чтобы они были короче. А вводя некоторые предметы, еще не виданные , люди, знакомые с ними, вводили и звуки для них: иные – произнося по необходимости, иные – выбирая по разумению там, где были более сильные основания для такого-то выражения.

Далее, о движении небесных тел, солнцестояниях, затмениях, восходах, закатах и тому подобном не следует думать, будто какое-то существо распоряжается ими и приводит или привело их в порядок; и не следует думать, будто оно при этом пользуется совершенным блаженством и бессмертием, потому что распоряжения, заботы, гнев, милость с блаженством несовместимы, а возникают при слабости, страхе и потребности в других; и не следует думать, будто это сами сгустки небесного огня наделены блаженством и добровольно принимают на себя свои движения. Нет, следует блюсти величие во всех словах для этих понятий, чтобы они не вызвали мнений, несовместных с таким величием, от которых может возникнуть величайшее смятение в душах. Поэтому надо полагать, что этот неукоснительный круговорот совершается в силу того, что при возникновении мира такие сгустки изначально входили в его состав.

Далее, надо полагать, что задача изучения природы есть исследование причины главнейших вещей и что именно в этом состоит блаженство познания природы, наблюдаемой в небесных явлениях, и всего, что способствует ближайшему достижению этой цели. При этом в таких вопросах нельзя допускать многообразия причин и думать, что дело может обстоять и иначе; нет, в бессмертной и блаженной природе не может быть ничего допускающего разноречие или непокой – что это именно так, нетрудно постичь мыслью. Напротив, простое повествование о закатах, восходах, солнцестояниях, затмениях и тому подобных предметах не имеет никакого отношения к блаженству знания: кто сведущ в этих явлениях, но не знает, какова их природа и главнейшие их причины, тот чувствует такие же страхи, как если бы вовсе был несведущ, а может быть, даже и большие, оттого что его изумление перед всеми этими сведениями не может получить разрешения и понять устройство самого главного. Поэтому даже если мы находим несколько причин солнцестояний, закатов, восходов, затмений и тому подобного, как это было и в наших рассуждениях об отдельных явлениях , то не следует считать такую точность исследования недостаточной для достижения нашей безмятежности и блаженства. Надо примечать, сколькими способами происходят подобные явления возле нас, и потом уже рассуждать о причинах небесных явлений и обо всех прочих неясностях; и можно только презирать тех, кто не понимает разницы между тем, что бывает или возникает одним только способом, и тем, что случается разными способами, кто не учитывает представлений, возникающих при дальнем расстоянии, и кто вообще не знает, в каких условиях можно и в каких нельзя сохранять безмятежность духа. Если мы, понимая, что такое-то явление может происходить многими способами, принимаем, что оно происходит так-то, то мы будем сохранять ту же безмятежность духа, как если бы мы точно знали, что оно происходит именно так.

Наконец, нужно вообще твердо держаться вот какого взгляда: самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества считаются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наделенными волей, действиями, побуждениями; оттого, что люди всегда ждут и боятся вечных ужасов, как они описываются в баснях, и пугаются даже посмертного бесчувствия, словно оно для них зло; оттого, наконец, что все это они испытывают даже не от пустых мнений, а от какого-то неразумного извращения, и если они не положат предела своему страху, то испытывают такое же или даже более сильное смятение, чем те, кто держатся пустых мнений. Между тем безмятежность состоит в том, чтобы от всего этого отрешиться и только прочно помнить о самом общем и главном. Поэтому так важно быть внимательным к непосредственным ощущениям и претерпеваниям, к общим в общих случаях и к частным в частных случаях, а также ко всякой непосредственной очевидности, данной каждому из наших средств суждения. Если мы этого будем держаться, то мы правильным образом отведем и отменим причины возникновения смятения и страха, так как сможем судить о причинах и небесных явлений, и всех остальных событий, до такой крайности пугающих прочих людей.

Вот тебе, Геродот, самые главные положения науки о природе в виде обзора; и я думаю, что если этот очерк поддается точному усвоению, то усвоивший его получит несравненно более крепкую опору, чем другие люди, даже если ему не случится дойти до всех частных подробностей. А частные подробности он во многом сам прояснит для себя по нашей полной работе, причем память об этих положениях будет ему постоянной подмогой. Ибо они таковы, что всякий, кто вполне или хотя бы достаточно искушен в подробностях, сможет заниматься разысканиями о природе всего, сводя их к таким соображениям; а кто еще не достиг полного совершенства, тот с их помощью и без слов сможет с быстротою мысли облететь все самое нужное для достижения душевного покоя".

Таково письмо его о физике. А письмо его о небесных явлениях вот какое:

"Эпикур Пифоклу шлет привет .

Принес мне Клеон письмо от тебя, в котором ты выражаешь свои добрые чувства к нам, достойные нашей заботы о тебе, и искренне стараешься памятовать все рассуждения, служащие счастливой жизни; а для облегчения памяти просишь прислать тебе краткое и удобо-обозримое рассуждение о небесных явлениях, потому что написанное нами в других сочинениях дается твоей памяти с трудом, хоть ты и носишь их при себе постоянно. Просьба такая нам приятна и наполняет нас добрыми надеждами. Поэтому, завершив остальные наши писания, мы выполняем твою просьбу, полагая, что такие рассуждения будут небесполезны и другим, особенно же тем, кто лишь недавно вкусил от истинного познания природы и у кого из-за повседневных забот слишком мало досуга. Усвой же это хорошенько, крепко держи в памяти и проходи это вместе со всем остальным, что послали мы в малом обзоре к Геродоту.

Прежде всего надобно помнить, что подобно всему остальному наука о небесных явлениях, отдельно ли взятая или в связи с другими, не служит никакой иной цели, кроме как безмятежности духа и твердой уверенности. Поэтому здесь не нужно прибегать к невозможным натяжкам, не нужно все подгонять под одно и то же объяснение, как это мы делаем при обсуждении образа жизни или при освещении других вопросов о природе, таких, например, как о том, что все состоит из тел и неосязаемой, пустоты, или что основа всего – неделимые атомы, или что-нибудь иное, допускающее только одно объяснение, соответствующее явлениям. Нет, небесные явления не таковы: они допускают много причин своего возникновения и много суждений о своей сущности, которые все соответствуют ощущениям. А природу исследовать надо не праздными предположениями и заявлениями, но так, как того требуют сами видимые явления, потому что в жизни нам надобно не неразумие и пустомыслие, а надобно бестревожное житье; и вот, вопросы, с должной убедительностью допускающие многообразные объяснения, соответствующие видимым явлениям, как раз и оставляют наш покой непотревоженным, а кто одно объяснение принимает, а другое, столь же соответствующее явлению, отвергает, тот, напротив, с очевидностью соскальзывает из области науки о природе в область баснословия.

Указаниями на то, что происходит при небесных явлениях, служат нам явления земные, которые доступны рассмотрению, тогда как небесные недоступны и могут происходить по многим причинам. Каждую видимость следует наблюдать и выделить в ней такие приметы, многообразное протекание которых не противоречит тому, что происходит у нас на земле.

Мир есть область неба, заключающая в себе светила, землю и все небесные явления; если он разрушится, все придет в смешение. Он отделен от бесконечности и заканчивается границей, которая может быть как плотной, так и редкой, как вращающейся, так и неподвижной, как круглой, так и треугольной или каких угодно очертаний; все это одинаково приемлемо, потому что одинаково не противоречит ничему в этом мире, граница которого для нас недоступна. Нетрудно понять, что таких миров может быть бесконечное количество и что такой мир может возникнуть как внутри другого мира, так и в междумирии (так мы называем промежуток между мирами), в месте, где пустоты много, но не "в большом пространстве, совершенно пустом", как утверждают некоторые . Возникновение совершается тогда, когда необходимые для этого семена истекают из какого-либо мира, или междумирия, или нескольких миров, постепенно прибывая, расчленяясь, размещаясь при случае и орошаясь из нужных для этого источников, пока не наступит такая законченность и устойчивость, что заложенное основание не сможет уже более ничего принимать. Ибо не достаточно только того, чтобы в пустоте, где может возникнуть мир, явилось скопление атомов или вихрь (как принимается по мнениям о необходимости ) и чтобы он разрастался до тех пор, пока не столкнется с другим миром (как уверяет один из так называемых физиков ): это противоречит видимым явлениям.

Солнце, луна и остальные светила не возникли сами по себе и не вошли в состав мира лишь впоследствии , – нет, они стали образовываться и разрастаться одновременно с ним, посредством приращений и вихрей более легких пород, схожих с ветром, с огнем или и с тем и другим; именно это подсказывается нашими ощущениями. Величина солнца и других светил для нас такова, какова кажется// так он говорит и в XI книге "О природе"; а если бы величина уменьшалась от расстояния, говорит он, то еще более того уменьшалась бы и яркость, потому что и то и другое как нельзя более соответственно соразмеряется с расстоянием//; сама же по себе она или больше видимой, или немного меньше, или равна ей. Ведь именно так наблюдаются нашими чувствами на земле огни, видимые из отдаления. ; всякое возражение на этот счет легко опровергается, если только быть внимательным к очевидностям, как то показано в наших книгах "О природе".

Восход и закат солнца, луны и прочих светил может происходить вследствие их возгорания и погасания, если обстоятельства в тех местах таковы, что допускают совершение этого: никакие видимые явления этому не противоречат. А может это происходить и вследствие их появления над землей и сокрытия за нею: этому тоже никакие видимые явления не противоречат . Движения их могут совершаться вследствие круговращения всего неба, а могут и вследствие того, что небо неподвижно, а они круговращаются по изначальной неизбежности, явившейся при восходе их вместе с возникновением мира;... сильнейшего жара, потому что огонь всегда переходит, распространяясь, на смежные места. Повороты в движении солнца и луны происходят, быть может, от искривления неба, с необходимостью происходящего время от времени; а быть может, и от сопротивления воздуха, или оттого, что всегда необходимое вещество отчасти уже сожжено, а отчасти еще нетронуто; или же оттого, что с самого начала эти светила получили такое кругообращение, что пошли по спирали . Все такие и подобные объяснения не противоречат очевидности, если только держаться возможного и всякую частность сводить к согласованности с видимыми явлениями, не пугаясь рабских исхищрений астрономов .

Ущерб луны и новый ее прирост может происходить от вращения этого тела, равным образом может и от того, какую форму примет воздух, а может и от заслонения , может и всяким иным способом, каким для объяснения этих фаз могут быть привлечены земные явления, – лишь бы, увлекшись одним каким-нибудь объяснением, не отвергнуть праздно все остальные, как бывает, когда не задумаешься, что для человека познаваемо и что нет, и оттого устремишься изучать недоступное. Точно так же и свет луны может быть ее собственным, а может быть заимствованным от солнца ; ведь и у нас можно наблюдать многое, имеющее собственный свет, и многое, имеющее заимствованный. И никакое небесное явление не ускользнет от объяснения, если помнить, что таких объяснений много, и если рассматривать только те предположения и причины, которые вяжутся с этими явлениями, а которые не вяжутся – те оставлять без внимания, не придавать им мнимой важности и не сползать там и тут к попыткам единообразного объяснения. Так и очертание лица на луне может иметь причиной и перемещение ее частей, и заслонение , и сколько угодно других объяснений, лишь бы они согласовывались с видимыми явлениями. Ни для каких небесных явлений не должно отходить от этого пути исследования: ведь кто борется с очевидностями, тот никогда не сможет достигнуть истинной безмятежности духа. Так и затмения солнца и луны могут происходить вследствие погасания (потому что такое можно наблюдать и у нас), а могут и вследствие заслонения другим предметом , будь то земля или какое-нибудь небесное тело. Так должны мы рассматривать различные объяснения одновременно, не отвергая и того, что некоторые из них могут действовать сразу. //В XII книге "О природе" он говорит то же самое и добавляет, что солнце затмевается от тени луны, а луна – от тени земли или, может быть, от ее отдаления. То же самое говорит и эпикуреец Диоген в I книге "Выборок".//

Правильность движения небесных тел следует понимать так же, как правильность иных явлений, совершающихся возле нас; божественная природа к этому не должна быть привлекаема, а должна пребывать, чужда забот и в полноте блаженства. Если же этого условия не выполнять, то все исследование причин небесных явлений окажется праздным, как уже оказывалось у тех, кто не держался приемлемого способа объяснений, а полагал возможным только одно объяснение и отвергал все другие, впадая из-за этого в нелепости, доходя до немыслимого и лишаясь возможности учитывать те явления, в которых следовало бы видеть нужные указания.

Продолжительность ночи и дня меняется оттого, что движение солнца над землей совершается то быстрее, то снова медленнее – потому ли, что меняется длина его пути, потому ли, что иные места оно проходит быстрее или медленнее , как то и у нас можно наблюдать, чтобы по такому сходству судить и о небесных явлениях. А кто принимает одно лишь объяснение, те борются против видимых явлений и не понимают, что доступно человеческому умозрению и что нет.

Предсказания погоды могут совершаться как по совпадению обстоятельств (например, по животным, наблюдаемым у нас), так и по переменам воздуха : ни то ни другое не противоречит видимым явлениям, но, в каких именно случаях действует та или иная причина, знать невозможно.

Облака могут образовываться и собираться как от сгущения воздуха под давлением ветра, так и от переплетения пригодных к этому атомов, цепляющихся друг за друга, и от скопления истечений земли и вод ; а могут такие составы образовываться и многими иными способами. Когда они или сжимаются, или преобразуются , то могут возникать дожди; возникают они также от истечений, возносящихся сквозь воздух из подобающих мест, причем более сильный ливень образуется из таких скоплений, которые пригодны для подобных излияний.

Гром может происходить от вздувания ветра в полостях туч, как бывает и у нас в сосудах ; или от рева огня в них, раздуваемого ветром; или от разрыва и раздвигания туч; или оттого, что тучи, затвердев, как лед, трутся друг о друга и ломаются. И здесь, как и всюду, видимые явления велят нам утверждать многообразие объяснений.

Молния также может происходить различными способами: оттого, что при столкновении и трении туч выскальзывает сочетание [атомов], производящее огонь, и рождает молнию; оттого, что ветры выталкивают из туч такие тела, которые производят этот блеск, или же их выжимает давление на тучи – или тучами же, или ветрами; или оттого, что по тучам рассеивается свет небесных светил, а потом от движения туч и ветров сгоняется в одно место и вырывается из туч; или оттого, что через тучи промачивается свет самого тонкого состава, //потому и облака возгораются от огня, и происходит гром//, и движение его производит молнию; или оттого, что от напряженного движения и от сильного вращения воспламеняется ветер; или оттого, что ветры разрывают облака , и из них выпадают атомы, производящие огонь и видимые как молния. Есть много и других столь же легких способов рассмотрения молнии, нужно лишь все время держаться видимых явлений и уметь сопоставлять в них подобное.

Молнии предшествуют грому при таком строении туч, – или оттого, что сочетание атомов, производящее молнию, рушится из туч одновременно с порывом ветра, а вращение ветра производит шум уже потом; или оттого, что рушатся они одновременно, но молния несется к нам с большей скоростью, а гром запаздывает, как это иногда бывает при ударах, наблюдаемых с большого расстояния.

Удары молнии могут происходить оттого, что много ветров скапливается вместе, вращается с силою и воспламеняется, а потом часть их отрывается и с силою рушится вниз, причем прорыв происходит потому, что все кругом уплотнено под давлением туч; или же удары молнии происходят, подобно грому, от одного лишь вращающегося огня: когда его станет много, он сильно наполнится ветром, прорвет тучу и обрушится вниз, не будучи в состоянии податься в смежные места, где все время громоздятся тучи . //По большей части это бывает над какой-нибудь высокой горой, где чаще всего и обрушиваются удары молнии.// И многими другими способами могут происходить удары молнии, надобно только не впадать в баснословие , а для этого внимательно следовать видимым явлениям и по ним судить о невидимых.

Вихри могут происходить оттого, что туча, толкаемая скопившимся ветром и подгоняемая сильным ветром, спускается столбом вниз и еще получает боковой толчок от стороннего ветра; или оттого, что ветер приходит в круговое движение под напором воздуха; или оттого, что возникший поток ветра не может разлететься в стороны из-за сгущения окружающего воздуха. Когда вихри опускаются на сушу, то образуются сухие смерчи, в зависимости от того, как произведет их движение ветра, а когда опускаются на море, то образуются водяные смерчи.

Землетрясения могут происходить оттого, что ветер заключен в земле, перемежается там с небольшими глыбами земли и приводит их в непрерывное движение, отчего земля и колеблется. Этот ветер или попадает в землю извне, или возникает внутри оттого, что в пещеристых местах обрушивается земля и превращает в ветер заключенный в них воздух. Или же землетрясения могут происходить вследствие самого распространения движения от падения земных глыб и обратно, когда эти глыбы сталкиваются с более плотными местами земли. А могут эти колебания земли происходить и многими другими способами.

Ветры происходят тогда, когда время от времени в воздух постепенно и непрерывно просачивается что-нибудь инородное, а также вследствие обильного скопления воды ; остальные же ветры образуются оттого, что эти немногие попадают во многие впадины и, разделяясь, распространяются.

Град образуется как при сильном замерзании ветристых частиц, когда они собираются отовсюду, а потом разделяются, так и при умеренном замерзании водянистых частиц с одновременным их разрывом ; оттого, что и сближение и разрыв происходят сразу, замерзают они как по частям, так и в совокупности. А округлость града, быть может, происходит оттого, что острые оконечности его подтаивают, или же оттого, что при образовании града водянистые и ветристые частицы собираются, как сказано, равномерно со всех сторон.

Снег может происходить оттого, что тонкая влага изливается из туч по соразмерным порам под давлением непрерывного сильного ветра на эти тучи, а потом эта влага в падении своем замерзает, потому что окружающее пространство ниже туч оказывается гораздо холоднее. А еще такое замерзание может совершаться в равномерно разреженных водянистых тучах, лежащих рядом и давящих друг на друга, и, выпадая, снежинки при столкновении образуют град, особенно весной. Кроме того, скопления снега могут стряхиваться при трении замерзших туч; да есть и другие способы образования снега.

Роса образуется, во-первых, когда в воздухе собираются такие частицы, которые могут произвести такого рода сырость, а во-вторых, когда эти частицы из водных и влажных мест (где и бывает больше всего росы) воспаряют вверх, сливаются воедино, производя сырость, и затем ниспадают в низины, подобно тому как это часто можно видеть и у нас. Точно так же, как роса, [образуется и иней], когда подобные частицы замерзают, попав в холодный воздух.

Лед образуется; когда из воды вытесняются кругло-видные частицы, а треугольные и остроугольные частицы остаются в ней и спираются теснее, а также когда вода принимает подобные частицы извне, и они-то, соединяясь, заставляют воду замерзать, вытесняя из нее круглые частицы.

Радуга образуется, когда солнце бросает свет на влажный воздух или же вследствие особенного смешения света и воздуха, которое и производит особенности ее цветов, как всех вместе, так и по отдельности; а обратное отражение сообщает каждый цвет окружающему воздуху, который мы и видим так, как освещена каждая его часть . Кругообразною же радуга кажется или оттого, что отдаленность всякого ее места воспринимается взглядом как равная, или оттого, что именно такую кругообразную форму принимает смешение атомов, которые находятся в воздухе или отлетели от этого воздуха в тучи.

Кольцо вокруг луны образуется или оттого, что воздух со всех сторон стремится к луне, или оттого, что он сдерживает равномерным образом все истечения, исходящие от луны, так что они располагаются вокруг нее облачным кольцом без малейших промежутков, или же оттого, что это воздух, окружающий луну, встречая сопротивление, равномерно располагается вокруг нее плотным кольцом. А частичное кольцо образуется или оттого, что вмешивается воздействие какого-нибудь течения извне, или оттого, что теплота перехватывает нужные поры, чтобы это произвести.

Кометы возникают или оттого, что в некоторых местах неба время от времени при благоприятных обстоятельствах сосредоточивается огонь, или оттого, что небо над нами время от времени получает особенное движение и открывает эти светила, или оттого, что сами эти светила время от времени по каким-либо обстоятельствам приходят в движение, спускаются к нашим местам и делаются видными; а исчезают они по причинам, противоположным этим.

Некоторые звезды вращаются на одном и том же месте ; это может происходить не только потому, что эта часть мира неподвижна, а остальная вращается вокруг нее (как утверждают некоторые), но также и потому, что вокруг этого места вихрем кружится воздух, препятствующий этим движению, или же потому, что в смежных местах нет необходимого для них вещества, а там, где мы их наблюдаем, оно есть. Это может происходить и многими другими способами, если только уметь делать умозаключения, согласные с видимыми явлениями.

Некоторые звезды блуждают (если их движения действительно таковы), а некоторые движутся иначе; это может быть потому, что в своем изначальном круговом движении одни с необходимостью следуют вращению равномерному , а другие – смущаемому неравномерностями; а может быть, и потому, что по пути их следования в иных местах имеются правильные напряжения воздуха, подталкивающие их все время вперед и равномерно воспламеняющие, в иных же местах – неправильные, от которых и происходят наблюдаемые отклонения. А объяснять это единственной причиной, тогда как видимые явления указывают на много таковых, – это безумие, и неподобно поступают ревнители праздной астрономии, предлагая такие мнимые причины некоторых явлений, которые нимало не избавляют от бремени божественную природу.

Некоторые звезды, как можно наблюдать, в своем движении отстают от других; это происходит или потому, что они медленнее обходят тот же круг, или потому, что они движутся в противоположном направлении и лишь оттягиваются назад общим круговращением, или же потому, что в общем круговращении одни движутся по большему кругу, другие – по меньшему. А давать всему этому простейшее объяснение пристало разве лишь тем, кто хочет морочить толпу.

Так называемые падающие звезды могут в некоторых случаях означать, что звезды трутся между собой и обломки их падают, сдуваемые ветром, как это бывает и при молнии (как сказано выше ); или что атомы, способные к порождению огня, собираются вместе и по однородности своей порождают его, а потом движутся туда, куда они получили толчок при собирании; или что ветер собирается в туманные сгущения, воспламеняется там при вращении, а потом прорывается из окружения и несется, куда получил толчок; есть и другие способы, какими это может совершаться без всякого баснословия.

Предсказания погоды по некоторым животным происходят только по совпадению обстоятельств: ведь не может быть, чтобы животные понуждали наступление непогоды, и никакая божественная природа не посажена надзирать за появлениями животных и потом совершать то, что ими предсказывается, – ни одна хоть сколько-нибудь благополучная тварь не дошла бы до такого неразумия, а тем более – существо, обладающее совершенным блаженством.

Запомни же все это, Пифокл, и тогда ты сумеешь понимать все, что с этим схоже, далеко сторонясь баснословия. Но главной твоей заботой пусть будет рассмотрение первоначал, бесконечности и тому подобного, а также критериев, претерпеваний и той цели, ради которой мы ведем все наши рассуждения. Прилежно их изучив, ты с легкостью сможешь понять и причины частностей. А у кого нет великой любви к этим предметам, те не могут ни их самих хорошо понять, ни достигнуть той цели, для которой надо их исследовать".

Таковы его мнения о небесных явлениях.

Что же касается образа жизни и способов иного избегать, а иное предпочитать, то об этом он пишет так, как мы сейчас увидим; но прежде надо остановиться на мнениях его и его учеников о том, что такое мудрец.

Люди обижают друг друга или из ненависти, или из зависти, или из презрения; но мудрец с помощью разума становится выше этого. Раз достигнув мудрости, он уже не может впасть в противоположное состояние, даже притворно. Он больше, чем другие, доступен страстям , но мудрости его они не препятствуют. Впрочем, не при всяком теле и не во всяком народе возможно ему стать мудрецом. Даже под пыткою мудрец счастлив. Он один способен к благодарности, которую выражает в добрых словах о друзьях, как присутствующих, так и отсутствующих. Впрочем, под пыткою он будет и стонать и стенать. Из женщин он будет близок лишь с такими, с какими это допускает закон (так пишет Диоген в "Обзоре Эпикуровых нравственных учений"). Рабов он не будет наказывать, а будет жалеть и усердных прощать. По их суждению, мудрец не должен быть влюблен, не будет заботиться и о своем погребении; любовь дана людям отнюдь не от богов, как говорит Диоген в XII книге . Красивых речей говорить он не будет. А плотское общение, по их словам, никогда еще не приносило пользы; но хорошо и то, что оно не приносило и вреда. Ни жениться, ни заводить детей мудрец тоже не будет (так пишет сам Эпикур в "Сомнениях" и в книгах "О природе"); правда, при некоторых житейских обстоятельствах он может и вступить в брак, но других будет отговаривать. Он не будет болтать вздора даже пьяный (так пишет Эпикур в "Пире"); не будет заниматься государственными делами (так пишет он в I книге "Об образе жизни"); не станет тираном; не станет жить и киником (так пишет он во II книге "Об образе жизни") или нищенствовать. Даже ослепнув, он не лишит себя жизни (сказано там же). Мудрец доступен даже горю, как говорит Диоген в V книге "Выборок". Он будет выступать в суде; он оставит и сочинения, только не похвальные слова; он будет заботиться и о своем добре, и о будущем. Ему по нраву будет сельская жизнь. Он сумеет противостоять судьбе и никогда не покинет друга. О своем добром имени он будет заботиться ровно столько, сколько нужно, чтобы избежать презрения. Зрелища будут ему даже приятнее, чем остальным. Он и статуи будет ставить по обету; а если поставят статую ему самому, то отнесется к этому спокойно. Мудрец один способен верно судить о поэзии и музыке, хотя сам и не будет писать стихов. Один мудрец другого не мудрее. Обеднев, мудрец будет и деньги наживать, но только своею мудростью; будет помогать и правителю, когда придет случай; и будет благодарен всякому, кто его поправит. Он заведет и школу, но не так, чтобы водить за собою толпу; будет выступать с чтениями и перед народом, но только когда его попросят. Он будет держаться догм, а не сомнений; и даже во сне он останется сам собою. А при случае он даже умрет за друга.

Они полагают, что грех греху не равен; что здоровье для иных – благо, а для иных – безразлично; что мужество бывает не от природы, а от расчета пользы. Сама дружба вызывается пользой; нужно, правда, чтобы что-нибудь ей положило начало (ведь и в землю мы бросаем семена), но потом она уже держится на том, что вся полнота наслаждения у друзей общая. А счастье, по их словам, бывает двух родов: высочайшее, как у богов, настолько, что его уже нельзя умножить, и такое, какое допускает и прибавление и убавление наслаждений.

Но пора уже и переходить к письму.

"Эпикур Менекею шлет привет .

Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому: первому – для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму – чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим. Стало быть, надобно подумать о том, что составляет наше счастье ведь когда оно у нас есть, то все у нас есть, а когда его у нас нет, то мы на все идем, чтобы его заполучить.

Итак, и в делах твоих, и в размышлениях следуй моим всегдашним советам, полагая в них самые основные начала хорошей жизни.

Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, чем поддерживается его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них – очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, – ибо высказывания толпы о богах – это не предвосхищения, а домыслы, и притом ложные. Именно в них утверждается, будто боги посылают дурным людям великий вред, а хорошим – пользу: ведь люди привыкли к собственным достоинствам и к подобным себе относятся хорошо, а все, что не таково, считают чуждым.

Привыкай думать, что смерть для нас – ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет; а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют.

Большинство людей то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не кажется злом. Как пищу он выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным. Кто советует юноше хорошо жить, а старцу хорошо кончить жизнь, тот неразумен не только потому, что жизнь ему мила, но еще и потому, что умение хорошо жить и хорошо умереть это одна и та же наука. Но еще хуже тот, кто сказал: хорошо не родиться. Если ж родился – сойти поскорее в обитель аида .

Если он говорит так по убеждению, то почему он не уходит из жизни? ведь если это им твердо решено, то это в его власти. Если же он говорит это в насмешку, то это глупо, потому что предмет совсем для этого не подходит.

Нужно помнить, что будущее – не совсем наше и не совсем не наше, чтобы не ожидать, что оно непременно наступит, и не отчаиваться; что оно совсем не наступит.

Сходным образом и среди желаний наших следует одни считать естественными, другие – праздными; а среди естественных одни – необходимыми, другие – только естественными; а среди необходимых одни – необходимыми для счастья, другие – для спокойствия тела, третьи – просто для жизни. Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то всякое предпочтение и всякое избегание приведет к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это – конечная цель блаженной жизни. Ведь все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия: а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем. Потому мы и говорим, что наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание и к нему возвращаемся, пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага.

Так как наслаждение есть первое и сродное нам благо, то поэтому мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если за ними следуют более значительные неприятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, перетерпев долгую боль, мы ждем следом за нею большего наслаждения. Стало быть, всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать; а надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное – ведь порой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло – как на благо.

Самодовление мы считаем великим благом, но не с тем, чтобы всегда пользоваться немногим, а затем, чтобы довольствоваться немногим, когда не будет многого, искренне полагая, что роскошь слаще всего тем, кто нуждается в ней меньше всего, и что все, чего требует природа, легко достижимо, а все излишнее – трудно достижимо. Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если только не страдать от того, чего нет; даже хлеб и вода доставляют величайшее из наслаждений, если дать их тому, кто голоден. Поэтому привычка к простым и недорогим кушаньям и здоровье нам укрепляет, и к насущным жизненным заботам нас ободряет, и при встрече с роскошью после долгого перерыва делает нас сильнее, и позволяет не страшиться превратностей судьбы.

Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то. мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. Ибо не бесконечные попойки и праздники, не наслаждение мальчиками и женщинами или рыбным столом и прочими радостями роскошного пира делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе.

Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение; оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них. Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбою, кем-то именуемой владычицею всего, [и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности,] иное по случаю, а иное зависит от нас, – ибо ясно, что неизбежность безответственна, случай неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале. В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками , басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как для толпы, потому что действия бога не бывают беспорядочны; и не безосновательная причина, потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала больших благ или зол. Поэтому и полагает мудрец, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым: всегда ведь лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю.

Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей. Ибо кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смертными".

Гадание он отрицает в других своих сочинениях, например в "Малом обзоре" , он говорит: "Гадания не существует, а если бы оно существовало, то предсказываемое следовало бы считать совершающимся помимо нас".

Таковы его мнения об образе жизни; в других местах он рассуждает об этом пространнее.

От киренаиков он отличается представлением о наслаждении: те не признают наслаждения в покое, а только в движении, Эпикур признает и то и другое наслаждение как души, так и тела и говорит об этом в книгах "О предпочтении и избегании", "О конечной цели", в I книге "Об образе жизни" и в письме к митиленским философам. То же самое говорит и Диоген в XVII книге "Выборок", и Метродор в "Тимократе": "Наслаждение имеется в виду как то, которое в движении, так и то, которое в покое". А сам Эпикур в книге "О предпочтении" пишет так: "Наслаждения в покое – это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении радость и удовольствие".

Другое его отличие от киренаиков: те полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные.

В доказательство, что конечная цель есть наслаждение, он указывал, что все живые существа с самого рождения радуются наслаждению и уклоняются от страдания, делая это естественно и без участия разума. Стало быть, предоставленные самим себе, мы сторонимся боли; даже Геракл, снедаемый отравленным хитоном, кричит: ...Грыз и вопил, и стонам откликались
Локриды горы и Евбеи скалы...

Точно так же и добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как лекарство – ради здоровья, – так пишет Диоген в XX книге "Выборок", называя при этом "обучение" "развлечением". А Эпикур говорит, что добродетель одна неотделима от наслаждения, между тем как все остальное отделимо, как, например, еда.

Но пора уже, так сказать, подвести черту под всем этим моим сочинением и под жизнеописанием нашего философа, приведя в заключение его "Главные мысли" , чтобы концом книги послужило начало счастья .

1. Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым. //В других местах он говорит, что боги познаваемы разумом, одни – существуя в виде чисел, другие – в подобии формы, человекообразно возникая из непрерывного истечения подобных видностей, направленного в одно место.//
2. Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто.
3. Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе.
4. Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, – немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли.
5. Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко. У кого чего-нибудь недостает, чтобы жить разумно, хорошо и праведно, тот не может жить сладко.
6. Чтобы жить в безопасности от людей, любые средства представляют собой естественные блага.
7. Некоторые хотят стать знаменитыми и быть на виду у людей, надеясь этим приобрести безопасность от людей. Если жизнь их действительно безопасна, значит, они достигли естественного блага; если не безопасна – значит, они так и не достигли того, к чему по природному побуждению стремились с самого начала.
8. Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений доставляют куда больше хлопот, чем наслаждений.
9. Если бы всякое наслаждение сгущалось и со временем охватывало весь наш состав или хотя бы главнейшие части нашей природы, то между наслаждениями утратились бы различия.
10. Если бы то, что услаждает распутников, рассеивало страхи ума относительно небесных явлений, смерти, страданий, а также научало бы пределу желаний, то распутники не заслуживали бы никакого порицания, потому что к ним отовсюду стекались бы наслаждения, и ниоткуда – боль и страдание, в которых заключается зло.
11. Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу.
12. Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы.
13. Бесполезно добиваться безопасности меж людей, если сохранять опасения о том, что в небе, под землей и вообще в бесконечности.
14. Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и силы , на которую можно опереться, вполне же – только с помощью покоя и удаления от толпы.
15. Богатство, требуемое природой, ограниченно и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности.
16. Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни.
17. Кто праведен, в том меньше всего тревоги, кто неправеден, тот полон самой великой тревоги.
18. Наслаждение плоти не увеличивается, а только разнообразится, если устранить боль от недостатка. Наслаждение же мысли достигает предела в размышлении о тех и таких вещах, которые прежде доставляли мыслям наибольший страх.
19. Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом.
20. Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья.
21. Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко избыть боль от недостатка, сделав этим жизнь совершенною; поэтому он вовсе не нуждается в действиях, влекущих за собою борьбу.
22. Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения, – иначе все будет полно сомнения и беспорядка.
23. Если ты оспариваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет сослаться даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны.
24. Если ты попросту отбрасываешь какое-нибудь ощущение, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе ощущением, претерпеванием и всяким образным броском мысли, то этим праздным мнением ты приведешь в беспорядок и все остальные чувства, так что останешься без всякого критерия. Если же ты, напротив, станешь без разбору утверждать и то, что еще ожидает подтверждения, и то, что не ожидает его, то и тут не избежишь ошибки, потому что так.и останешься в сомнении при всяком суждении о том, что правильно и что неправильно.
25. Если ты не будешь всякий раз сводить каждое действие к естественной конечной цели , а будешь и в предпочтении и в избегании отклоняться к чему-нибудь иному, то поступки твои не будут соответствовать словам.
26. Все желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, не являются необходимыми: побуждение к ним легко рассеять, представив предмет желания трудно достижимым или вредоносным.
27. Из всего, что дает мудрость для счастья всей жизни, величайшее – это обретение дружбы.
28. То же самое убеждение, которое внушило нам бодрость, что зло не вечно и не длительно, усмотрело и то, что в наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее всего.
29. Желания бывают: одни – естественные и необходимые; другие – естественные, но не необходимые; третьи – не естественные и не необходимые, а порождаемые праздными мнениями. //Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например питье при жажде; естественными, но не необходимыми – те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например роскошный стол; не естественными и не необходимыми – например, венки и почетные статуи.//
30. Естественные желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, но в которых есть напряженное стремление, происходят от праздных мнений; и если они рассеиваются с трудом, то это не из-за естественности их, а из-за человеческого праздномыслия.
31. Естественное право есть договор о пользе, цель которого не причинять и не терпеть вреда.
32. По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости, – точно так.же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда.
33. Справедливость не существует сама по себе; это договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается .
34. Несправедливость не есть зло сама по себе; это страх от подозрения, что человек не остается скрытым от тех, кто карает за такие его действия.
35. Кто тайно делает что-нибудь, о чем у людей есть договор, чтобы не причинять и не терпеть вреда, тот не может быть уверен, что останется скрытым, хотя бы до сих пор это ему удавалось десять тысяч раз: ведь неизвестно, удастся ли ему остаться скрытым до самой смерти.
36. В целом справедливость для всех одна и та же, поскольку она есть польза во взаимном общении людей; но в применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех одна и та же.
37. Из тех действий, которые закон признает справедливыми, действительно справедливо только то, польза чего подтверждается нуждами человеческого общения, будет ли оно одинаково для всех или нет. А если кто издаст закон, от которого не окажется пользы в человеческом общении, такой закон по природе уже будет несправедлив. И если даже польза, содержащаяся в справедливости, теряется и лишь на некоторое время соответствует нашему о ней предвосхищению, то в течение этого времени она все же будет оставаться справедливостью, – по крайней мере для тех, кто смотрит на существо дела и не смущается пустыми словами.
38. Где без всякой перемены обстоятельств оказывается, что законы, считающиеся справедливыми, влекут следствия, не соответствующие нашему предвосхищению о справедливости, там они и не были справедливы. Где с переменой обстоятельств ранее установленная справедливость оказывается бесполезной, там она была справедлива, пока приносила пользу в общении сограждан, а потом перестала быть справедливой, перестав приносить пользу.
39. Кто лучше всего умеет устроиться против страха внешних обстоятельств, тот сделает, что можно, близким себе, а чего нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно.
40. Кто смог достичь полной безопасности от соседей, те, полагаясь на нее с уверенностью, живут друг с другом в наибольшем удовольствии и, насладившись самой полной близостью, не оплакивают, словно жалея, того, кто умирает раньше других". [