Философское толкование времени. Представление времени в литературе

ВРЕМЯ

Лит.: Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа .-В кн.: Рационалистическая и современность. Индия. М., 1988, с. 75-102; ShayerS. Contributions t the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938; BalsevA. N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983.

ΰ. Γ. Лысенко

ВРЕМЯ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое человеческого мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр., о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). В греческой философии проблема времени была предметом рассмотрения еще у досократиков; первая формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону Элейскому. В античности мы находим и первые попытки философского решения проблемы времени. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют различных культурноисторических периодов.

В классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие и . Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени. Время есть подвижный вечности, вечности (αεί) в эмпирическом мире становления (“Тимей” 37 c-d). Платон мыслит время как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью “еще больше уподобить образцу” (там же, 37 с), явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа (бежит “по кругу согласно закону числа”.-Там же, 38 а). “Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад” (там же, 38 в). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, чтосуществует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, чтосуществует временно (возникает и погибает). Первое - это Единое, вечный , подражая которому сотворил ; второе-сам космос, и третье-изменчивые и преходящие эмпирические явления.

Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель дает в “Физике” (IV, 10-14) развернутый понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия (вечно) он употребляет понятие αεί (всегда), когда вдет о вневременном бытии, напр. о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени-с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет . Время-это “число движения по отношению к предыдущему и последующему” (“Физика”, IV, 11). Поскольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому в отличие от числа (которое греки отличали от величины, как дискретное от непрерывного) ему скорее подходит величины. По отношению ко всякой величине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, авремя -движением. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает сущность времени, тогда как его как меры движения-его функцию. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы, ибо “равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же” (там же, IV, 14). Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непрерывную величину с тем, что может ее определить, ограничить (разграничить “части” времени). Мы распознаем время, “когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, раз другое, а между ними нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и отмечает два “теперь”, тогда это именно мы называем временем” (там же, IV, 11). Само “теперь”, поясняет Аристотель, не есть время, оно не является частью (“минимальным отрезком”) времени, ибо тогда оно все еще было бы непрерывной величиной; “теперь” - это времени, аналогично тому, как точка есть не часть линии, а ее граница. Граница сама - вневременна, а потому с ее помощью и возможно определение времени. Момент “теперь”, в отличие от точки, не только разделяет, но и соединяет части времени. “Ведь “теперь” разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда , поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях” (там же, IV, 13).

Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связано в первую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души, “ибо по природе не способно считать, кроме души и разума души” (там же, IV, 14). Индивидуальная душа конститутивна по отношению к времени, ибо лишь она, зная законы числа, может вести его счет. Правда, по Аристотелю, душа не создает само время, оно всегда есть там, где налицо движение, однако измерения составляет неотъемлемый понятия времени. Плотин, напротив, подчеркивает, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна для конституирования времени, “ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет” (“Эннеады”, III, 7). Вслед за Платоном Плотин считает необходимым определение времени через вечность: “Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа” (там же, 111, 7, 1). Вечность же-это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она “была” или “будет”, но только- “есть”. Она “покоится в Едином” (там же, III, 7, 5). Плотин повествует о рождении времени: в вечном бытии “была некоторая , беспокойнодеятельная (πολυπράγμοτος) и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, то есть всегда к иному, а не к тождественному...” (там же, III, 7, 11). Беспокойно-суетная природа-это душа; отпав от Единого, она в ему создала , а в подражание вечности-ее подвижный образ-время. “Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое” (там же). Движение же неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак, движение-во времени, а время-в душе: Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает как длительность мировой души. Время у Плотина, т. о., еще не теряет своего космического характера, хотя его подход и открывает возможность психологического и трансценденталистского истолкования времени.

Как видим, в эпоху эллинизма меняется способ рассмотрения времени. У отцов Церкви оно все больше отделяется от космической и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. И это понятно: ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него - не “космос”, а “олам” (первоначальное значение слова- “век”), т. е. свершение событий, история. Августин, объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново понимание времени как “жизни души”, но души индивидуальной: во “внутреннем человеке” течет и измеряется время. “В тебе, душа моя, измеряю я времена” (“Исповедь” XI, 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в т. ч. и небосвода) и превращается в категорию психологическую - “растяжение души” (distentio animi) (там же, 26, 33). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, не зрению, а слуху-звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, чтоесть, но не имеет длительности,-мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. “Есть три времени-настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это ; настоящее настоящего-его непосредственное ; настоящее будущего-его ожидание” (там же, 20, 26). У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, т. о., перемещается из космоса в историю, и время из космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением.

Христианство с его догматом о боговоплошении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием “ум” в святоотеческой традиции появляется понятие “сердце” как духовно-душевный центр человеческой личности, и в последующей истории не только средневекового, но и новоевропейского мышления, а особенно в русской философии, это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью.

Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью как атрибутом божественного бытия. Время рассматривается как , а последняя нуждается в субстанции как своем носителе (см.: Аквинский Фома. Сумма против язычников, II, 33). Однако схоластике меньше свойственны психологический анализ времени и историчности, характерные для Августина. Время рассматривается здесь логико-онтологически. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, бытия, суть . Субстанция тварных материальных веш.ей изменчива, нематериальных-неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределенное множество последовательных" моментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от времени, так и от вечности, Фома называет aevum или sempiternitas. В отличие от времени эта длительность бесконечна, однако в отличие от вечности она не является неделимой единой, а длится всегда.

Различая, т. о., время (tenipus), бесконечную длительность (aeveum, sempiternitas) и вечность (aetemitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Однако, стремясь все же сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различает “внутреннее” и “внешнее” время. Внутреннее время-это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок “раньше” и “позже”; внутренних перемен может быть сколько угодно много.

Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель, допускает внешнее время и одну общую мерувращение небосвода. Выделение внутреннего времени, связанного со спецификой изменения той или иной сущности, связано с ослаблением значения общекосмического времени, единство которого, особенно у Платона и неоплатоников, обеспечивала . Способ рассмотрения времени у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы- множество времен; наряду с непрерывным временем Фома признает и дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых моментов, - время жизни ангелов.

Ф. Суарес, следуя Фоме, развивает идею внутреннего времени (внутренней длительности), приходя к парадоксальным выводам. Он отрывает время от внешнего, утверждая, что если одно из сотворенных одновременно разумных существ живет год, а другое-сто лет, то это различие во внешнем времени не коснется времени внутреннего-последнее будет для обоих одинаковым (Disputationes metaphysicae, 50, sect. 5). Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по Суаресу, его длительность от этого не увеличится-она останется той же самой, сколь бы много раз ни повторялось сотворение. Суарес так тесно связывает время с жизнью сущего, что считает возможным возвращение того же самого индивидуального времени: время возвраща

ется всякий раз, как повторяется одно и то же движение. День, который сейчас близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. Как и у Фомы, в рассуждениях Суареса индивидуальное время отделено от общего течения внешнего времени, не оказывающего воздействия на жизнь пребывающих в нем вещей. В отличие от Фомы и Суареса Бонавентура считает, что все тварное подвержено непрерывному изменению во времени; даже существа, сотворенные бессмертными, сущность которых неизменна, испытывают изменения в своем существовании, поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, т. е. каждое мгновение творится вновь. Время связано с непрерывным божественным творением мира и потому образует единый непрерывный .

ВРЕМЯ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Уже в позднем средневековье, в номинализме 14 в., подчеркивается относительность времени, которое трактуется как продукт человеческой субъективности. Эта получила дальнейшее развитие в Новое время. Однако в рационализме 17 в. время как относительная имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу - длительность (duratio). По Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и “есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим” (Избр. произв. М., 1950, с. 451). Время-это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещи, мы пользуемся длительностью равномерных движений, т. е. движений небесных тел. Как способ измерять длительность время не отличается от других универсалий, которые, по Декарту, не существуют вне нашего ума. Эту номиналистическую трактовку времени Декарт разделяет с Гоббсом. Последний выводит идею времени из образа движущегося тела, который остается в воспринимающем сознании, но не касается сущности самого тела: “Время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом” (Избр. произв., т. 1. M., 1965, с. 128). В отличие от Декарта, считающего время субъективным способом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого различения не вводит. Спиноза, как и схоласты, различает два вида сущего-вечное и длящееся: “Вечность-атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительностьатрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей...” (Избр. произв., т. 1. М„ 1957, с. 278). Длительность, однако, не тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, “не вещей, но только мышления, т. е. мысленное бытие” (там же). Для определения длительности вещи мы соотносим ее с длительностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем временем.

Длительность в 17-18 вв. связывается с божественным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу “промежуточного” характера длительности ее то склонны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении характерно учение Ньютона об абсолютном и относительном времени: “Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год” (Ньютон И. Математические начала натуральной философии.-В кн.: Крылов А. Н. Собр. трудов, т. 7. M.-Л., 1936, с. 30). Как поясняет друг и последователь Ньютона С. Кларк, Ньютон мыслит время, т. е. длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длительность не существует вне Бога (Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960, с. 62). Трактуемый пантеистически Бог Ньютона сближается с мировой душой неоплатоников. Критикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к номиналистическому пониманию времени как идеального, т. е. мысленного, образования: вредя “содержит не что иное, как некий порядок, в котором постигает применение отношений” (там же, с. 79). В отличие от Ньютона Лейбниц не признает ни абсолютных времени и пространства, ни абсолютного движения. “Я... считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным, пространство-порядком сосуществования, а время-порядком последовательностей” (там же, с. 47). Части времени, так же как и пространства, “определяются и различаются только с помощью имеющихся в нем вещей” (там же, с. 85); без вещей время вообще не есть нечто действительное, а представляет собой лишь идеальную возможность. Впрочем, в своих более ранних работах Лейбниц признавал также и понятие длительности, считая ее атрибутом самих вещей, в отличие от времени, которое есть лишь субъективный способ измерения длительности (Leibniz G. W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. I. Lpz., 1904, S. 341).

B 18 в. вместе с критикой метафизики происходит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Локк , Юм) и трансцендентальной (Кант). Рассматривая время с точки зрения его происхождения, Локк - создатель генетического метода в психологии - видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего , наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе. Последовательность идей в душе бодрствующего человека есть, по Локку, мера для всех других последовательностей: “Наблюдая, что происходит в нашем уме и как в нем непрерывной цепью одни идеи пропадают, другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности” (Избр. , произв. М., 1960, т. 1, с. 211). Как и у Августина, жизнь души становится здесь главным источником идеи времени. Однако в отличие от Августина, рассматривавшего жизнь души в теологическом контексте, Локк изучает ее как психолог. Поэтому для него вечность-не более чем длительность, в которой он видит лишь сумму моментов времени. Время, т. о., оказывается частью длительности; различие между временем и длитель

ностью лишь количественное, и длительность утрачивает свой характер. Психологическая трактовка времени разделяется также и Юмом.

Под влиянием психологического эмпиризма, с одной стороны, и стремления отстоять и всеобщность естественно-научного знания, которой угрожал 18 в., с другой, формируется учение о времени Канта. “Время,-пишет Кант, следуя Локку,-есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния” (Критика чистого разума. СПб., 1907, с. 50). Однако у Канта время есть априорная форма внутреннего чувства, т. е. принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому наряду с пространством становится априорным формальным условием всех явлений вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты 17 в. У Ньютона пространство бьмо чувствилищем Бога, у Канта оно становится чувствилищем человека; если Ньютон считал абсолютное время продолжительностью бытия божественного, то Кант интерпретирует время как способ явления самому себе трансцендентального Я: “Само по себе, вне субъекта, время есть ничто” (там же, с. 51). Есть, однако, и функций времени у Канта и Ньютона: у обоих время и пространство суть те абсолютные константы, без которых невозможны необходимые и общезначимые суждения математического естествознания. Но при этом, с точки зрения Ньютона, механика дает о вещах самих по себе, тогда как, с точки зрения Канта,-только о мире явлений, который конструируется деятельностью трансцендентального субъекта. Время не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет условие возможности всех явлений-как внутренних, так и внешних. Кант отвергает не только метафизическое, но и номиналистическое толкование времени как понятия чисто относительного. Время у Канта есть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится по аналогии с пространством: мы “представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг после друга” (там же, с. 50).

Однако время в качестве внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, оно играет роль связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой функции время есть трансцендентальная , осуществляющая многообразия на уровне воображения и порождающая т. н. фигурный синтез, без которого невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью категорий. Кантовское учение об идеальности времени получает новую интерпретацию у Фихте. Носителем длительности является у Фихте, как и у Канта, не , а субъект-Я. В отличие от Канта Фихте, устраняя понятие вещи в себе, выводит из Я не только форму, но и содержание всего сущего: “Кант доказывает объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов” (Избр. соч., т. l. M., 1916, с. 163). Устраняя последний реликт субстанции как самосущего - , Фихте до конца растворяет бытие в отношениях. “...Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно быть не чем иным, как отношением” (там же, с. 175). Но отношения традиционно -предполагали субстанцию как их носителя; вплоть до 17 в. к числу акциденций принадлежала и длительность как первое субстанции. По Фихте же, “никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать” (там же, с. 180). На субстанции ставится Я, которое мыслится, однако, не как субстанция, а опять-таки как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по Фихте, является взаимосмена, т. е. отношение противоположностей- деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или время. “Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собою и есть то, что... растягивает состояние Я в нем самом в некоторый момент времени” (там же, с. 192). Время, т. о., мыслится как “растяжение души”, а составляет основу всего теоретического знания; на место закона тождества-основного закона логики и онтологии-Фихте ставит борьбы противоположностей, составляющий ядро его . Когда отношение ставится на место субстанции, то время оказывается самой сущностью души. Концепция времени у Фихте обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения противоположностей-человеческого и божественного. Фихте описывает процессы борьбы этих противоположностей внутри Я как историю становления самого Абсолюта. Пантеистически понятый Абсолют выступает не как бытие, а как становление, как бесконечное стремление времени вечностью. Вслед за Фихте Шеллинг и Гегель отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного (временного); место абсолютного бытия теперь занимает абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога. “История в качестве целого-беспрерывное и постепенно осуществляющееся Абсолюта” (Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 356). История как Абсолюта представляет собой противоположностей-бытия и становления, надвременной идеи и ее исторически-временного воплощения.

В экзистенциальном представлении - экзистенциальным идеям «прошлого», «настоящего», «будущего».

Время также можно представить в виде порядка, достигшего состояния предельной редукции протекания процесса в материальной действительности, что отражает, например, естественный язык посредством негативного оттенка русского слова "времяпровождение".

Время (философское представление) - субъективное понятие, возникающее в сознании человека в результате отображения в нем взаимовложенных колебательных процессов один из которых выбирается в качестве эталонного.

Литература

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Время (философия)" в других словарях:

Течение в философии кон. 19 нач. 20 в., выдвигавшее в качестве исходного понятия «жизнь» как основополагающую основу мира. К этому течению относятся разные по типу философствования мыслители: Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, О. Шпенглер, Г.… … Философская энциклопедия

Имеется викиучебник по теме «Философия науки» Философия науки раздел философии, изучающий понятие, границы и … Википедия

ВРЕМЯ и ПРОСТРАНСТВО - формы бытия, выражающие: П. сосуществование вещей, В. смену вещей друг другом. В более широком смысле В. и П. являются описаниями структуры бытия, зафиксированной во В. как длительность, сменяемость объектов, их стадий и состояний, в П. как форма … Современный философский словарь

- (от греч. phileo люблю, sophia мудрость, philosophia любовь к мудрости) особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных… … Философская энциклопедия

В самом общем значении филос. размышления о религии. При таком понимании Ф.р. представлена множеством различных направлений, трудов, суждений, высказанных более чем за двухтысячелетнюю историю философии. Их содержание и мера новизны могут быть… … Философская энциклопедия

Филос. исследование принципов и общих закономерностей культуры. Может существовать как специальная теория или как аспект более широкой концепции. От Ф.к. следует отличать культурологию как специальную гуманитарную науку, не требующую… … Философская энциклопедия

ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ 1. СТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1917 кон. 20 х гг. Победа большевиков привела к резкому сужению поля философской работы. В послеоктябрьской России закрылись старые и новые философские общества,… … Философская энциклопедия

Фундаментальное понятие человеческого мышления, отображающее изменчивость мира, процессуальный характер его существования, наличие в мире не только «вещей» (объектов, предметов), но и событий. В содержание общего понятия В. входят аспекты,… … Философская энциклопедия

Филос. дисциплина, исследующая природу, специфику, характеристики технического знания, эволюцию техники как сферы человеческой деятельности, а также роль и влияние техники как одного из важнейших факторов развития человеческого общества. Термин Ф … Философская энциклопедия

Комплекс философских идей и представлений (включая социальную философию, этику, эстетику, философское осмысление религиозных, атеистических, педагогических, естественно научных и т.п. взглядов), сложившихся в Беларуси с древнейших времен до… … Новейший философский словарь

Книги

Философия мага (количество томов: 3) , Похабов Алексей. Философия мага 171;Философия мага 187;- это сборник эссе, написанных победителем седьмой 171;Битвы экстрасенсов 187;, практикующим магом Алексеем Похабовым. Перед вами заметки,…
Вольтер и его время. Философия эпохи Просвещения , А. А. Шахов. В настоящей книге представлены лекции известного отечественного историка литературы А. А. Шахова, посвященные рассмотрению философии и литературы эпохи Просвещения. В центре внимания автора…

Пространство и время в философии - это сложные понятия, с которыми до сих пор связано очень много вопросов. Их изучали не только философы, но и представители других наук: математики, физики и так далее. Такие термины, как «пространство» и «время» в философии появились давно. Первые работы, которые так или иначе связаны с ними, принадлежат Демокриту, Ньютону, Эпикуру.

Пространство и время в философии

Материальный мир, который нас окружает, состоит из различного рода структурных постоянно находятся в движении, а также развиваются. Развитие же их представляет собой своеобразный процесс развертывания. Проходит этот процесс по определенным этапам.

По сути дела пространство - это не что иное, как способность объекта быть протяжным, иметь место среди других, а также граничить с ними. О времени говорят при сравнении разных длительностей, которые выражают скорость развития процессов развертывания, их темп, а также ритм. Пространство и время в философии всегда имеют определенную связь. Их категории являются материи.

Существуют различные концепции, которые имеют пространство и время. Философия их знает две:

Субстанциональная;

Реляционная.

Первая рассматривает и то, и другое как свободные сущности, существующие совершенно независимо от материальных объектов - то есть самостоятельно. Во втором случае они рассматриваются как между объектами, а также процессами. Вне этих объектов и процессов ни того, ни другого не существует.

Как уже говорилось выше, данные понятия рассматриваются и другими науками, однако их основные свойства помогла открыть именно философия. Пространство и время имеют следующие всеобщие свойства:

Неразрывная связь с материей, а также друг с другом;

Абсолютность;

Зависимость от процессов, а также от взаимодействий внутри материальных систем;

Единство непрерывного, а также прерывного в их собственной структуре;

Качественная и количественная бесконечность.

Различают метрические, а также топологические свойства времени и пространства. Топологические характеристики связаны с прерывностью и непрерывностью, ориентируемостью, связанностью, размерностью и так далее. Метрические характеристики отображают изотропность, бесконечность, конечность и прочее.

Всеобщие свойства пространства - это расположенность, протяженность, сосуществование разных элементов, возможность соединения элементов, увеличения или уменьшения их числа.

Метрические свойства в первую очередь связаны именно с протяженностью пространства. Они выражают то, как связаны пространственные элементы, каким законам их связи подчиняются.

Известны также специфические свойства пространства. К ним относят:

Симметрию и асимметрию;

Местоположение;

Расстояние между объектами;

Распределение поля и вещества;

Границы, которые определяют различного рода системы.

Всеобщие свойства времени - это:

Связь с атрибутами материи;

Длительность;

Ассиметричность и одномерность;

Направленность от прошлого к будущему;

Необратимость.

К специфическим свойствам времени можно отнести определенные периоды существования тел, одновременность различных событий, ритм процессов, темпы развития, а также взаимоотношения разных циклов развития, находящихся в одной системе.

Альберт Эйнштейн сумел доказать то, что в нашем мире временные и пространственные интервалы при переходе к другой системе отсчета всегда меняются. сделала наглядной ту глубокую связь, которая существует между пространством и временем. Также она показала, что существуют единое пространство, а также время. То пространство и время, которые мы ощущаем - это всего лишь проекции того самого единого времени и пространства. Они могут расщепляться в зависимости от того, как ведут себя тела.

Платон впервые в истории философской мысли попытался дать метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его с вневременной вечностью. Время, таким образом, предстало как подобие вечности в эмпирическом мире становления и, стало быть, как нечто не только отличное от вечности, но и причастное ей. У Платона же вечность и время строго различаются: вечность есть образец, или прообраз, а время – только ее образ, который не может быть понят безотносительно к прообразу.

Таким образом у Платона при осмыслении природы времени сопрягаются множественное и единое: время не может ни существовать, ни быть постигаемым без связи с вечностью.

Среди античных философов Аристотель в IV книге «Физики» дал наиболее обстоятельный и развернутый анализ времени. Согласно Аристотелю, космос существовал всегда, он не имел начала и не будет иметь конца. Время, как отмечает Аристотель, представляется прежде всего каким-то движением и изменением, и не случайно некоторые философы отождествляли его с движением небосвода. Но тем не менее его нельзя отождествить с движением, ибо движение может быть быстрее и медленнее, а время нет, так как медленное и определяется временем. Значит, время не есть движение, но, с другой стороны, оно не существует и без движения.

Как и Платон, он связывает время с физическим движением, а меру времени - с равномерным движением небосвода. Однако, в отличие от своего учителя, Аристотель нигде не сопоставляет время с вечностью. Так, говоря о том, что существует не во времени (как, например, математические и логические истины, сохраняющие свою значимость независимо от времени), Аристотель никогда не употребляет слово вечность, а предпочитает слово всегда. Размышляя о природе времени, Аристотель не обходит своим вниманием и вопрос о том, является ли время возникшим и, соответственно, имеющим свой конец, или же оно безначально и бесконечно. Философ считает этот вопрос достаточно серьезным и рассматривает аргументы в пользу как первого, так и второго утверждения. В конце концов он приходит к выводу, что время не может возникнуть и что оно существовало всегда, так же как и движение.

1.2.Средневековые концепции времени. Фома Аквинский

Первый и важнейший тезис Фомы касается различения времени и вечности. Разъясняя природу вечности и времени, Фома показывает, что вечность предполагает единство, в отличие от времени, условием возможности которого является множественность и разделение на части. Идея вечности, согласно Фоме, связана с началом неизменности, тогда как идея времени - с движением и изменением.