Morală. Ideal moral.

Maturitatea morală. Zece comandamente

umanitatea după D. S. Lihaciov.

Moralitate heteronomă.

Morala autonomă. Dezvoltare morală

după L. Kohlberg. Barbati si

morala feminină. Chestionarul Lefebvre.

Codul moral al constructorului comunismului.

Compromis etic

Ideea unei analize nivel cu nivel a structurii și funcționării psihicului ca urmare a dezvoltării sale filo- și ontogenetice în limbajul științei moderne este formulată ca principiul ierarhiei funcţional-genetice a structurilor psihologice. El ne este bine cunoscut, întrucât a determinat întregul conținut al acestui curs de la primul până la ultimul capitol.

În cadrul ei, moralitatea (nivelul 27-component) este considerată de noi ca formarea culmii a personalității și principalul factor al integrității unei persoane, calităților sale corporale, mentale și spirituale, care determină funcțiile tuturor nivelurilor inferioare ale omului. psihic.

În același timp, este util să ne amintim că rolul principal al acestui nivel nu este absolut. În anumite condiții, în principal artificiale și patologice (hipnoză, transă, otrăvire), moralitatea de la lider poate deveni un nivel de fundal, cedând rolul liderului unuia dintre nivelurile inferioare, așa cum se întâmplă cu reglarea mișcărilor descrisă de N.A. Bernstein. .

Dar aceasta este o abatere de la normă, o excepție instructivă care nu face decât să confirme regula. Ar trebui să servească drept lecție pentru fiecare dintre noi. Nu ar trebui să încercați să rezolvați neplăcut probleme grave. Cu cât problema este mai serioasă, cu atât rolul mai mare în soluționarea ei ar trebui să fie jucat nu de „emoțiile goale” ale primului sau chiar al celui de-al șaptelea nivel, ci cu siguranță cele mai înalte niveluri ale psihicului, inclusiv cel mai înalt - al 27-lea.

Necesitatea unui control mai ridicat a fost remarcată și de înțelepciunea populară. Se spune că o persoană care acționează fără succes, în detrimentul ei înșiși, al cauzei și al poporului său, este „din minți”. „Acoperișul” este cel mai înalt nivel. Conform schemei noastre, aceasta este o evaluare morală a ceea ce se întâmplă, autocenzură, fără de care nu există persoană liberă și responsabilă. Numai sclavul nu are nevoie. Supraveghetorii gândesc pentru el și își comunică decizia cu lovituri de bici (sau, ținând cont de progresul tehnologic, la televizor).

Cum să ne imaginăm influența moralității asupra psihicului și stare fizică persoană? Cele 27 de niveluri-componente ale structurii psihicului unei persoane adulte normale pot fi descrise ca o coloană verticală de ovale care se intersectează reciproc.

Din acest model geometric rezultă că unele dintre elementele nivelului 27 sunt incluse în subiacent, 26 etc. Astfel, toate nivelurile componente ale structurii sunt interconectate într-un singur sistem. Acesta este un mecanism specific al integrității mentale.

Cu toate acestea, această diagramă este incompletă. Prezintă relații medii și indirecte la diferite niveluri. Pe lângă acestea, există și alte conexiuni directe între structurile cu mai multe niveluri.

Aceste două tipuri de conexiuni funcționează atât secvențial, cât și simultan. Cu toate acestea, în orice caz, se formează un raport foarte definit de unul - lider și altul - niveluri de fundal (conform lui N.A. Bernstein).

Astfel, influența unei atitudini morale asupra forței fizice a unei persoane se realizează în două moduri: atât ușor, indirect, prin întregul lanț de niveluri, cât și direct, greu, cât și implementarea conexiunii nivelului 27 cu primul și a doua (psihomotorie și emoțional-vegetativă).

Impactul direct al nivelurilor superioare ale psihicului, inclusiv al moralității, asupra celor inferioare este caracteristic mai ales situațiilor stresante. În ele se manifestă cel mai clar esența omului. La asta a avut în vedere V. Vysotsky când a cântat că, pentru a testa calitățile morale ale unei persoane, trebuie să mergi cu el în munți. Pericolul eliberează psihicul de convențiile de rol și de măști, iar o persoană apare înaintea sa și a altora în adevărata lumină a punctelor sale forte și slăbiciuni morale și fizice.

Recunoașterea moralității ca educație de vârf poate duce, de asemenea, la concluzii neașteptate. De exemplu, poate suntem numiti inexact homo sapiens - o persoană rezonabilă, sau mai exact - homo moralis - o persoană morală, din moment ce am pus conștiința mai presus de rațiune?

Mai departe, auzim adesea voci surprinse: „Cum este posibil, suntem cu toții atât de deștepți și țara este atât de bogată în minerale. De ce trăim atât de prost în Rusia?” În cadrul schemei pe care o avem în vedere, se sugerează un simplu răspuns „psihologic”: „Nu este o chestiune de lipsă de inteligență sau de sărăcie de resurse. Ii lipseste constiinta. Trebuie să furăm și să mințim mai puțin – iar lucrurile se vor îmbunătăți imediat.”

Înainte de a trece la studiile psihologice specifice ale moralității, vom lua în considerare pe scurt alte două abordări istorice anterioare - religioasă și filozofică.

În forma caracteristică cărților sacre, ideea de moralitate este prezentată, de exemplu, în pilda lui Iacov, care a văzut în vis o scară care leagă pământul (oamenii) cu cerul (Spiritul Suprem, Divinul) .

Îngerii se mișcau în sus și în jos pe scări (în alte traduceri - de-a lungul unei frânghii sau a unui stâlp) - mesageri vii de la oameni la Dumnezeu și înapoi. În general, aceasta este imaginea sufletului, a ceea ce se întâmplă în el, și anume, combinația dintre nevoile sale joase și înalte: pentru hrană și somn, pentru dragoste și moralitate, pentru „pământesc” și „divin”.

Este important de menționat că comunicarea cu Puterile Superioare l-a transformat pe Iacov: el a devenit mai puternic, atât spiritual, cât și fizic. Să remarcăm coincidența punctelor de vedere ale oamenilor de știință antici și moderni cu privire la problema unității forțelor spirituale și fizice.

Forma religioasă a ideilor morale este importantă pentru toți cei care respectă Biblia ca fiind Sfânta Scriptură. Alții au dreptul de a percepe aceleași idei în afara și fără sensul lor religios, ca o imagine a structurii sufletului uman în natura sa naturală științifică și socială în același timp. Această integritate a sufletului este calitatea sa cea mai importantă. Încălcarea integrității este una dintre principalele cauze ale tulburărilor mintale, iar acest lucru a fost bine înțeles de înțelepții antichității (mai bine decât unii medici moderni).

În mod tradițional, psihologii consideră lucrarea filozofică a lui Aristotel „Despre suflet” ca prima prezentare sistematică a problemelor psihologice. Învățătura lui Aristotel despre suflet se încadrează în întregime în cadrul științei naturale și ignoră aspectul social.

Când vine vorba de psihicul animalelor superioare, putem fi de acord cu acest lucru. Cu toate acestea, la nivel uman, abordarea lui Aristotel devine insuficientă.

Spre deosebire de Aristotel politeistul, profeții, fiind predicatori ai monoteismului strict, nu s-au limitat la a afirma natura vegetală și animală a sufletului uman, ci au inclus în componența sa cel mai înalt nivel - moralitatea, care este absentă în schema lui Aristotel.

Bineînțeles că au făcut acest lucru nu din premise științifice sau sociologice (le erau necunoscute), ci din cele religioase, pentru a sublinia originea divină a omului și prezența unei „scântei a lui Dumnezeu” în sufletul fiecăruia. Cu toate acestea, ar fi nedrept pe această bază să negem meritul lor în rezolvarea problemei științifice a structurii psihicului (sufletului) uman.

Așadar, combinând abordările lui Aristotel și ale profeților, afirmăm că în timpul Epocii Axiale (după K. Jaspers), s-a dezvoltat o idee a sufletului uman ca structură pe mai multe niveluri. Și anume: plante, animale și divin (adică moral).

Una dintre abordările extremiste ale moralității este credința, împărtășită de unii filozofi moderni, că moralitatea este absolută, și nu istorico-culturală, că ea, la fel ca cerul înstelat deasupra capetelor noastre, este invariantă (amintiți-vă). frază celebră I. Kant!).

Originile acestei poziții se regăsesc, de exemplu, în religia creștină, care învață că „legea morală este înscrisă de Dumnezeu în inima fiecărei persoane, indiferent de apartenența sa la o anumită religie” (J. Schrader).

Astfel, abordările religioase și filozofice ale moralității sunt în mare măsură normativ, definind ceea ce ar trebui făcut, în contrast cu abordarea psihologică, care este în cele mai bune exemple ale sale descriptiv(descriptiv), adică descrierea (și explicarea) modului în care se obișnuiește să se acționeze în anumite comunități sociale, la această sau acea vârstă etc. (și de ce).

Abordările religioase, filozofice și psihologice ale moralității se îmbogățesc reciproc și, de regulă, nu intră în conflict, demonstrând unitatea culturii umane.

Una dintre primele idei despre structura pe mai multe niveluri a psihicului în formă științifică prezentat de G. Ebbinghaus în manualul său de psihologie generală. În prima parte a cursului său, el examinează „activitățile elementare ale sufletului”, în a doua, cele complexe, iar în a treia, „activitățile cele mai înalte ale sufletului”. Acestea din urmă le include psihologia religiei, artei și moralității.

În diagrama pe trei nivele a structurii psihicului a lui S. Freud (It, Ego și Super-Ego) ierarhia calităţilor mentale ocupă un loc central. Supraeul după Freud, este cel mai înalt nivel al psihicului, cenzura acestuia, inhibând toate manifestările social inacceptabile ale unei persoane.

Maturitatea morală este culmea maturității psihologice a unei persoane ca individ. Nimeni nu se naște extrem de moral. O persoană devine morală ca urmare a unui proces lung și complex de dezvoltare, educație și autoeducare.

Idealurile morale sunt cunoscute de toți adulții. Cu toate acestea, asimilarea organică și aderarea strictă la ele nu este o sarcină ușoară, care necesită o muncă grea asupra propriei persoane (amintiți-vă efectul bomboanelor amare descris în capitolul anterior).

A deveni o persoană morală necesită credința în idealuri demne de imitat. La început sunt asimilați cu spontaneitatea copilărească, dar pe măsură ce îmbătrânesc, îndoielile și căutarea adevărului lor individual (în corelarea lui cu adevărul celor din jur, apropiați și îndepărtați, oameni buni și nu atât de buni) sunt inevitabile.

Desigur, viața învață. Dar numai cei care vor să învețe învață bine. Creșterea unei persoane morale, conștiincioase a fost și va fi întotdeauna o sarcină dificilă. La rezolvarea acestei probleme, de foarte multe ori apare aceeași iluzie: adulților echilibrați li se pare că tinerii cresc imorali.

Tinerii aud adesea că la vârsta lor, generațiile trecute erau așa și așa și întotdeauna mai bune decât cele moderne. Adevărul este însă că oamenii au fost întotdeauna diferiți, iar tinerețea este rareori exemplară în mod inconfundabil.

Există, desigur, granițe de comportament general acceptate care nu pot fi depășite. Cu toate acestea, aceste cadre sunt condiționate și fluide din punct de vedere istoric. Se întâmplă greșeli și nu este nevoie să facem tragedii din ele. De regulă, oricine este posibil să „întoarcă la adevărata cale”. fiului risipitor„(sau fiice).

Acest subiect este nesfârșit în varietatea sa, așa că vom lua în considerare o singură întrebare: de unde obținem idealuri care merită imitate?

Există cel puțin două răspunsuri diferite la această întrebare. Unul este dat de religie. Constă în faptul că există puteri superioare și trebuie să ne ghidăm după ele. Regulile specifice de conduită sunt determinate de voința lui Dumnezeu, așa cum este stabilit în Sfânta Scriptură. Regulile religioase sunt stricte și extrem de morale. Dacă o persoană crede sincer și profund în Dumnezeu, atunci trăiește, respectând și respectând aceste reguli (excepție fac unele secte și fanatici religioși, dar nu vorbim despre ele acum).

Înseamnă asta că oamenii care nu mărturisesc religie sunt neapărat imorali? Nu, nu înseamnă asta, deși această idee este uneori împărtășită chiar și de clerici. Pe lângă religie, există și alte surse de îndrumări morale, nu mai puțin înalte și eficiente. Aceasta include ficțiunea, jurnalismul și practica educației familiale și școlare.

De exemplu, să aruncăm o privire la gândurile academicianului Dmitri Sergeevich Likhachev. El fundamentează ideea de a folosi istoria culturală pentru a forma spiritualitatea fără a folosi ideea lui Dumnezeu și își formulează cele zece porunci de comportament extrem de moral. Faceți cunoștință cu ei.

Zece porunci ale umanității (conform D.S. Likhachev)

1. Nu ucideți și nu începeți un război.

2. Nu vă gândiți la poporul vostru ca la dușmanul altor națiuni.

3. Nu fura și nu deturna munca fratelui tău.

4. Căutați numai adevărul în știință și nu-l folosiți pentru rău sau pentru interes propriu.

5. Respectă gândurile și sentimentele fraților tăi.

6. Onorează-ți părinții și strămoșii și păstrează și onorează tot ceea ce au creat.

7. Onorează natura ca mamă și ajutor.

8. Lăsați munca și gândurile voastre să fie lucrarea și gândurile unui creator liber, și nu unui sclav.

9. Să trăiască toate lucrurile vii, să fie gândite toate lucrurile imaginabile.

10. Să fie totul liber, căci totul se naște liber.

Aceste cuvinte se adresează tuturor oamenilor, dar mai ales tinerilor. Atât în ​​formă, cât și în conținut, ele nu contrazic poruncile biblice, demonstrând astfel modul de interacțiune constructivă dintre educația morală religioasă și cea laică.

Patriarhul Alexei al II-lea al Moscovei și al întregii Rusii a spus același lucru: „Putem gândi diferit despre Dumnezeu. Dar suntem cu toții de acord asupra unui singur lucru: o persoană merită să fie îngrijită. În această preocupare a noastră pentru crearea omului și pentru protecția omului cu adevărat uman – să fim uniți!”

Cum decurge dezvoltarea morală umană? În copilărie, orice acțiune este apreciată ca bună sau rea în conformitate cu regulile transmise și învățate de la adulți ( heteronom moralitate). Mai mult, până la vârsta de aproximativ 7 ani, un copil tinde să judece acțiunile după importanța consecințelor lor, și nu după intențiile care le-au determinat.

Să luăm în considerare un exemplu model. Băiatul Kolya a vrut să-și ajute mama să pună masa, dar nu a putut să țină zece farfurii în mâini și le-a rupt. Din punctul de vedere al copilului, el merită mai multă pedeapsă decât băiatul Vova, care a luat în secret bomboane de pe bufet de la adulți și a spart doar o farfurie.

Odată cu vârsta, judecățile încep să se bazeze mai mult pe criterii personale ( autonom moralitatea) și înțelegerea că intenția trebuie evaluată împreună cu rezultatele faptei comise (amintindu-ne unde duc uneori bunele intenții).

Să luăm în considerare principalele idei și rezultate ale celebrei serii de studii a lui L. Kohlberg, pe care a început-o în anii 60. secolul XX El a identificat trei niveluri de dezvoltare morală: pre-morală, convențională și post-convențională, fiecare nivel incluzând două etape.

Nivelul premoral este tipic copiilor de la 4 la 10 ani (aici și mai jos trebuie avut în vedere că rezultatele obținute sunt valabile pentru civilizația occidentală și în raport cu Rusia ar trebui reevaluate critic); acțiunile sunt determinate de circumstanțe externe, iar punctul de vedere al altor persoane nu este luat în considerare.

În prima etapă, judecata se face în funcție de recompensa sau pedeapsa pe care o poate presupune o anumită faptă. În a doua etapă, se face o judecată asupra unei acțiuni în conformitate cu beneficiile care pot fi deduse din aceasta.

Nivelul convențional acoperă în medie vârste cuprinse între 10 și 13 ani. Pe ea, o persoană aderă la principiile morale ale altor oameni. Mai mult, în cea de-a treia etapă, judecata se bazează pe dacă acțiunea va primi sau nu încuviințarea altor persoane, iar la a patra etapă, judecata se face în conformitate cu ordinea stabilită, cu respectul autorității și cu legile prevăzute de aceasta.

Nivelul post-convențional începe la vârsta de 13 ani, când o persoană începe să judece comportamentul pe baza propriilor criterii.

La a cincea etapă, justificarea unei acțiuni se bazează pe respectul pentru o decizie luată în mod democratic sau pe respectarea drepturilor omului în general.

În al șaselea, o acțiune este calificată drept corectă dacă este dictată de conștiință, indiferent de legalitatea ei sau de opiniile altor persoane.

Kohlberg susține că mulți oameni nu ajung niciodată la a patra etapă de dezvoltare morală și că mai puțin de zece la sută dintre oameni ajung la a șasea etapă, de elită.

Cum reușește să evalueze atât de precis nivelul de dezvoltare morală a oamenilor? În centrul cercetării lui Kohlberg (și a altora ca el) se aflau poveștile care conțineau o dilemă morală. Iată una dintre ele - Povestea lui Heinz.

Într-o țară europeană, o femeie moare de o formă specială de cancer. Între timp, există un medicament care, potrivit medicilor, ar putea-o salva. Acest medicament tocmai a fost preparat de un farmacist care locuiește în același oraș. El a cheltuit 200 de dolari pentru dezvoltarea sa; cu toate acestea, are nevoie de 2000 de dolari pentru o singură doză de acest medicament. Soțul bolnav, Heinz, a făcut tot posibilul pentru a încasa această sumă, a intrat în datorii, dar a primit doar 1000 de dolari. A cerut să scadă prețul medicamentului sau să-l vândă în rate, dar farmacistul a refuzat. În aceeași noapte, un Heinz disperat a decis să pătrundă în farmacie și să fure medicamentul.

Are dreptate sau greșit? În răspunsul său, subiectul, și acum tu, nu s-ar putea limita la un răspuns monosilabic de „corect” sau „greșit”, ci trebuie să explice în detaliu de ce crede el așa, care sunt motivele răspunsului. În conformitate cu spiritul predominant al răspunsurilor la o serie de povești similare, respondentul (băiat sau fată) aparținea unuia sau altuia, stadiul de dezvoltare morală. Vă puteți autodiagnostica folosind descrierile psihologice ale etapelor individuale furnizate mai jos.

Etapa 1 - supunerea și pedeapsa. Nu se ține cont de valoarea oamenilor, vorbim în principal despre beneficiile și pedeapsa asociate acțiunii: cu cât sunt mai grave consecințele acțiunii (materiale, juridice), cu atât este considerată mai condamnabilă.

Etapa 2 - interes propriu. Valoarea persoanelor este luată în considerare, dar numai în măsura în care acestea pot prezenta interes pentru executantul actului și în măsura în care ulterior sunt în măsură să ramburseze pentru săvârșirea acestui act.

Etapa 3 - aprobarea de către alte persoane. Valoarea unei persoane este determinată de sentimentele pe care le trezește față de sine (înlocuiește constant soția din povestea lui Heinz cu un prieten, apoi cu un câine, apoi cu un vecin în casa scării și, în final, cu un trecător întâmplător. Cum va evaluarea dvs. asupra schimbării situației?).

Etapa 4 - autoritate, lege și ordine. O persoană este evaluată prin termenii unui acord, contract sau obligație care o face responsabilă - față de soția sa, lege, Dumnezeu etc. De exemplu, atunci când se căsătoresc, mulți occidentali fac un jurământ public de a fi unul cu celălalt în sănătate şi în boală până la moarte nu-i va despărţi.

Etapa 5 - contract social și democrație. Valoarea unui individ este determinată de drepturile omului, care presupun egalitatea tuturor oamenilor, indiferent de relațiile lor personale sau de afaceri.

Etapa 6 - principii universale (ale culturii occidentale). Viața umană este mai presus de lege, de decizii, chiar și de cele luate democratic, sau de autoritate - umană sau divină.

De regulă, psihologul experimental este mulțumit de rezultatele cercetării și nu încearcă să schimbe lumea din jurul lor pe baza acestora. Kohlberg este o excepție izbitoare de la această regulă. El a fondat un centru dedicat dezvoltării morale a copiilor și, în practică, a arătat că dezvoltarea morală a unui copil poate fi gestionată în mod intenționat. Cu toate acestea, după cum se știe, Soarele are și pete. K. Gilligan, unul dintre colaboratorii lui Kohlberg, a supus rezultatele sale unor critici rezonabile.

Ea a susținut că Kohlberg a dezvoltat un sistem a bărbaţilor valorile morale bazate pe autoafirmare și dreptate, care relegă majoritatea femeilor la a treia etapă de dezvoltare morală.

Este curios că, pe lângă argumentarea științifică, Gilligan a făcut apel la Biblie: pentru a-și dovedi devotamentul față de Dumnezeu, Avraam era gata să-i sacrifice propriul fiu, în timp ce desfrânata a ales să-și dea copilul rivalului ei atunci când Regele Solomon, rezolvând disputa cu o altă curvă, a sugerat să o taie în jumătate.

Gilligan a contrastat sistemul lui Kohlberg cu propriul ei, feminin, bazat pe grija pentru o altă persoană și tăgăduirea de sine. Potrivit lui Gilligan, dezvoltarea moralității la femei trece prin trei niveluri, între care există etape de tranziție.

Nivelul 1 - grija de sine. La acest nivel, o femeie este ocupată doar de cei care sunt capabili să-și satisfacă propriile nevoi și să-și asigure existența. În prima etapă de tranziție, egoismul începe să lase loc unei tendințe spre tăgăduirea de sine. Femeia este în continuare concentrată pe propria ei bunăstare, dar atunci când ia o decizie ține din ce în ce mai mult în considerare interesele altor persoane.

Nivelul 2 - sacrificiu de sine. Normele sociale care reglementează comportamentul unei femei o obligă să treacă la satisfacerea propriilor nevoi numai după satisfacerea nevoilor altora. Acesta este, de exemplu, rolul unei „mame bune”. În a doua etapă de tranziție, o femeie începe să ia în considerare propriile dorințe din ce în ce mai mult și, ca urmare, trece la

Nivelul 3 - respect de sine. La acest nivel, o femeie înțelege că numai ea însăși este capabilă să facă propriile alegeri de viață, care să nu dăuneze oamenilor legați cu ea prin legături sociale și altor oameni în general.

Acum faceți o pauză de la teorie și faceți următoarele

Deci, acum știm cum diferă moralitatea copiilor de morala adulților, a bărbaților de cea a femeilor. Următoarea întrebare este: „Cum diferă ei (oamenii occidentali) de noi, rușii?”

Într-o perioadă în care Cortina de Fier ne despărțea în mod fiabil de ei și comunicarea între ei și noi era efectuată de autoritățile competente, mulți credeau sincer că suntem mai buni. Construim comunismul - un viitor luminos pentru întreaga umanitate, dar ei putrezeau. A fost puțin jenant că erau chinuiți de crize de supraproducție, iar noi ne lipseau cele mai necesare lucruri, dar asta nu i-a împiedicat pe poporul sovietic să cânte cu entuziasm că „nimeni în lume nu știe să râdă și să iubească mai bine decât noi. ”

Festivalul Mondial al Tineretului și Studenților, desfășurat în vara anului 1957 la Moscova, a făcut prima breșă în apărarea generală a statului nostru iubitor de pace. Moscoviții și puținii oaspeți ai capitalei au văzut că nu sunt deosebit de diferiți de noi, cu excepția faptului că s-au îmbrăcat diferit, mai strălucitor, au fost obișnuiți cu mâncare diferită și se comportă neobișnuit: vorbesc tare pe străzi, pot păși peste un rând în teatru și zâmbet tot timpul .

Puțini au reușit atunci să-și discerne libertatea interioară și sentimentul Stimă de sine. Mai des vorbeau despre proastele lor maniere și despre stăpânirea lor, despre neceremoniositatea și aroganța străinilor.

Când Cortina de Fier s-a prăbușit în cele din urmă, țări îndepărtate, noi bunuri și străini, și întrebarea „Cum sunt ei diferiti de noi?” a căpătat interes practic, deoarece la o ceașcă de ceai sau la masa de negocieri a devenit rapid clar că suntem diferiți.

Apoi a apărut cuvântul magic „mentalitate”. Au doar o altă mentalitate. Ne-am amintit de Rudyard Kipling: Vestul este Vestul și Estul este Estul și nu se vor întâlni niciodată. Într-un fel sau altul, cuvântul magic a explicat totul. Un singur lucru a rămas neclar: ce înseamnă, cum să faci față tocmai acestei mentalități, pentru ca toată lumea să se simtă bine.

Claritatea a fost adusă de Vladimir Lefevre, un emigrant din Rusia, absolvent al Facultății de Mecanică și Matematică a Universității de Stat din Moscova și candidat la științe psihologice, iar acum angajat al unei universități din California. În 1982, în cartea sa „Algebra conștiinței. O analiză comparativă a sistemelor etice occidentale și sovietice”, care a devenit un bestseller științific, ne-a dat un răspuns simplu, cuprinzător și neplăcut, pe care nimeni nu l-a putut încă respinge sau măcar să-l pună la îndoială. Să facem cunoștință cu ideile și rezultatele principale ale Lefebvre.

Începeți prin a răspunde (da sau nu) la chestionarul Lefebvre:

1. Ar trebui un medic să ascundă de la un pacient faptul că are cancer pentru a-și reduce suferința?

2. Ar trebui un medic să nu ascundă de la un pacient faptul că are cancer pentru a-și reduce suferința?

3. Poate un infractor să fie pedepsit mai aspru decât prevede legea dacă acest lucru îi poate intimida pe alții?

4. Un infractor nu poate fi pedepsit mai aspru decât prevede legea, chiar dacă acest lucru îi va speria pe alții?

5. Este posibil să dea mărturie mincinoasă pentru a ajuta o persoană nevinovată să evite închisoarea?

6. Este greșit să dai mărturie falsă chiar și pentru a te asigura că o persoană nevinovată evită închisoarea?

7. Pot trimite o foaie de cheat unui prieten apropiat în timpul examenului?

8. Nu poți trimite o foaie de cheat în timpul unui examen, chiar și unui prieten apropiat?

Respondenții lui Lefebvre (62 de americani și 84 de foști cetățeni sovietici) au arătat asta reprezentant tipic Sistemul etic occidental va răspunde nu-da-nu-da-nu-da-nu-da, iar sistemul etic sovietic va răspunde invers - da-nu-da-nu-da-nu-da-nu.

Compară răspunsul tău cu cele tipice, iar numărul de potriviri îți va spune care dintre ele este mai aproape de spiritul tău.

Cum funcționează chestionarul Lefebvre? Cele opt întrebări pe care le-a propus pot fi împărțite cu ușurință în patru perechi de afirmații opuse. În toate perechile, se stabilește un scop minunat: reducerea suferinței unui pacient, intimidarea criminalilor, salvarea unei persoane nevinovate din închisoare, ajutorarea unui prieten apropiat.

Doar că mijloacele pentru atingerea acestor obiective sunt oferite în diferite moduri: bune (spuneți adevărul pacientului, respectați legea, depuneți mărturie sinceră, efectuați cu conștiință procedura de examinare) și rele (înșelați pacientul, încălcați legea). , depune mărturie mincinoasă, înșeală examinatorul și încalcă procedura de examinare).

Astfel, chestionarul află atitudinea noastră față de ce mijloace, în opinia noastră, sunt bune pentru atingerea unui scop bun. Această problemă este la fel de veche ca lumea. Amintiți-vă de celebra formulă a lui Niccolo Machiavelli „scopul justifică mijloacele” și de expresia „minciuna albă”, familiară multora încă din copilărie.

Experimentul lui Lefebvre a scos la iveală o diferență profundă între ei și noi. Nu este exagerat. De exemplu, în universitățile noastre de medicină, spre deosebire de cele americane, ei continuă să-i învețe pe viitorii medici că nu pot spune adevărul unui pacient cu cancer.

Dar de ce răspundem în sens invers?

Etica occidentală sau creștină se bazează pe zece porunci care interzic răul: nu ucide, nu comite adulter, nu fura, nu depune mărturie falsă împotriva aproapelui tău (oamenii își amintesc de această poruncă și, în consecință, o respectă cel mai rău dintre toate) , nu râvni la casa aproapelui tău etc. (Vechiul Testament, Exod, 20:2).

Acestea sunt interdicții împotriva anumitor mijloace de atingere a oricărui scop. Prin urmare, orice compromis între bine și rău, cum ar fi uciderea în beneficiul umanității, este evaluat ca fiind rău.

Baza eticii sovietice este „Codul moral al constructorului comunismului”, adoptat la al XXII-lea Congres al PCUS în 1962. În timpul lui N.S. Hrușciov, textul său atârna pe peretele fiecărei săli de mese, ca să nu mai vorbim în mai multe locuri oficiale. Astăzi, tinerii cetățeni ruși au dificultăți în a-și aminti numele acestui document de program (sunt mai bine familiarizați cu grupul muzical „Codul moral”), iar textul complet al acestuia (12 „porunci”) a devenit dificil de accesat. Cu toate acestea, orice persoană sănătoasă la minte înțelege că nu conține apeluri directe de a ucide, de a comite adulter, de a fura sau de a calomnia pe alții.

La prima vedere, Codul Moral pare a fi o combinație a Vechiului și Noului Testament. Conține două tipuri de instrucțiuni: ce sa fie( loial Patriei, cinstit și veridic, moral pur, simplu și modest) și ce să fac(lucrați conștiincios în beneficiul societății, păstrați și creșteți averea publică).

Cu toate acestea, o analiză mai atentă arată că acesta conține o declarație de bine, dar nicio interdicție a răului. În consecință, compromisul dintre bine și rău este evaluat pozitiv (de exemplu, Pavlik Morozov a făcut ceea ce trebuie din punctul de vedere al „Codul moral” atunci când și-a trădat tatăl de dragul unui viitor comunist luminos).

Cartea lui Lefebvre oferă răspunsul lui Stalin la întrebarea doamnei Astor: „Când vei înceta să mai ucizi oameni?”: „Când nu mai este necesar”.

Ideologia creștină se bazează pe interzicerea răului, în timp ce ideologia sovietică se bazează pe declarația binelui. Dar există o mare diferență între principiile „nu minți” și „fii sincer”!

Mai mult decât atât, conform „Codul Moral”, este necesar să se trateze diferit prietenii (colectivism și asistență reciprocă camaradeșească, relații umane și respect reciproc) și inamici (intoleranță față de încălcatorii intereselor publice, paraziți, carierişti, escrocitori, anti- comuniștii).

Rezultatul principal, dovedit de Lefebvre ca teoremă (un caz rar pentru științele sociale moderne), este paradoxal: reprezentantul ideal al sistemului etic occidental, care evaluează negativ compromisul dintre bine și rău, se străduiește totuși la un compromis cu celălalt. chiar și într-o situație de conflict (care este legată principiul creștin uraste pacatul, dar fii tolerant cu cel pacatos).

Dimpotrivă, reprezentantul ideal al sistemului etic sovietic, care evaluează pozitiv compromisul dintre bine și rău, se străduiește totuși la confruntarea cu partenerul său. El este concentrat pe o luptă fără milă chiar și cu cei a căror amenințare la adresa lui este puțin probabilă.

Din teorema lui Lefebvre nu rezultă că o societate normală are nevoie doar de reprezentanți ai sistemului etic occidental. Desigur, este de dorit ca majoritatea cetățenilor să mențină spiritul de cooperare, dar sunt necesare și oameni care reacționează clar la pericol.

Să ilustrăm teorema lui Lefebvre la nivel de zi cu zi. În America, o demonstrație de agresivitate cu expresii faciale și gesturi amenințătoare în timpul unui conflict este un semn de promiscuitate și proaste maniere, în timp ce în cultura sovietică indică faptul că o persoană are principii puternice. principii de viață formate în procesul de educaţie.

Monologul intern simplificat al unui american „bun” este: „Nu cunosc această persoană, dar mă voi coborî în ochii mei dacă îi sunt ostil. Chiar dacă mă simt rău, trebuie să mă întind la el și să râd. Compromisul meu, bunăvoința mea, este un sacrificiu, dar trebuie să fac acest lucru într-un mod care să mă respecte pe mine.”

O persoană sovietică „cu principii” argumentează diferit: „Nu-l cunosc pe acest om, dar voi cădea în ochii mei dacă sunt prietenos cu el sau mă aplec în fața lui. Chiar dacă mă simt rău, trebuie să arăt că sunt gata să lupt până la capăt. Ostilitatea mea este un sacrificiu, dar trebuie să o fac pentru a mă respecta.” El percepe râsul sau bunăvoința formală a inamicului ca slăbiciune sau lașitate și crede că „bunătatea trebuie să vină cu pumnii”.

Deci, necompromisul etic este asociat cu compromisul în relațiile umane, iar compromisul etic este asociat cu necompromisul în ele.

Uneori încearcă să înlăture problema diferențelor dintre ei și noi, argumentând că sub comuniști oamenii, împreună cu religia, și-au pierdut valorile morale. Să arătăm că nu este așa. Criteriul este simplu: capacitatea „idealului” unei culturi date de a se sacrifica. Capacitatea de a se sacrifica, de exemplu în numele unei idei, este incompatibilă cu pierderea moralității. În istoria Rusiei sovietice găsim atât de multe victime sângeroase încât nu putem decât să admitem: moralitatea nu s-a pierdut. S-a schimbat și a devenit incompatibilă cu precedenta. Noi și ei suntem diferiți și incompatibili din punct de vedere moral.

În 1994, Vladimir Lefebvre a venit la Moscova pentru Simpozionul Internațional privind Procesele Reflexive și, desigur, a fost o figură centrală acolo. Ideea principală pe care o avea la acea vreme era că era nevoie de un program special, care să includă jocuri și exerciții menite să formeze un sistem etic occidental în rândul tinerilor ruși. Cu toate acestea, la întrebarea din partea publicului unei profesoare despre cum vor coexista purtătorii a două concepte polare în aceeași familie, nu a existat un răspuns convingător (un răspuns artistic a fost dat mai devreme în cartea fraților Arkady și Boris Strugatsky „Urâtul Lebedele”, și este tragic).

„Codul Moral al Constructorului Comunismului” este înscris în față, intrare frumoasă în clădirea socialismului. Dar există și o intrare neagră, mohorâtă. Numele lui este GULAG. Chiar și oficialitatea sovietică este impregnată de spiritul său. Să ne amintim terminologia recentă: socialist tabără, construită de prizonieri, Universitatea din Moscova a fost împărțită în zone, iar căminele sunt aprinse blocuri.

Cea mai faimoasă dintre poruncile Gulagului este cea consolidată, formată din trei nu: „Nu ai încredere, nu te teme, nu întreba!”. Forma sa, bazată pe interdicții absolute (nu ai încredere în nimeni, nu-ți fie frică de nimeni, nu cere nimic nimănui), nu trebuie să te inducă în eroare. Potrivit mărturiei autoritare a lui Alexandru Soljenițîn, poruncile prizonierilor „nu au nimic în comun cu creștinismul”; pe diferite insule ale Gulagului există un număr diferit de ele, formularea lor nu coincide exact și ar fi un studiu separat fascinant. să efectueze sistematizarea lor”.

Lefebvre și Soljenițîn sunt oameni perspicace, dar pentru a completa imaginea ar fi util să știm ce cred nativii americani despre noi. Sunt laconici și pragmatici: „Toate problemele și conversațiile tale despre spiritualitate se datorează sărăciei. Dacă ai avea aceleași apartamente și mașini ca noi, ai gândi exact la fel.”

La sfârșitul capitolului, ca de obicei, există un rezumat și un exercițiu care vă permite să evaluați rapid gradul de similitudine spirituală a diferiților oameni (la sfârșit am decis să facem fără întrebări de testare).

Moralitatea este deseori identificată în mod eronat cu morala. Dar aceste două concepte, dacă te uiți la ele, au sensuri opuse. Și, deși în unele dicționare moralitatea este încă interpretată ca un sinonim pentru moralitate, să încercăm să ne dăm seama de ce nu ar trebui să se facă acest lucru.

Definiție

Moralitate- un sistem de norme și valori adoptate într-o anumită societate, menite să reglementeze relațiile dintre oameni.

Morală– respectarea strictă de către o persoană a principiilor sale interne, care sunt de natură generală, universală.

Comparaţie

Morala și morala sunt categorii filozofice fundamentale care se află sub jurisdicția științei eticii. Dar sensul pe care îl poartă este diferit. Esența moralității este aceea că prescrie sau interzice acțiuni sau comportamente umane specifice. Morala este formată de societate și, prin urmare, ea răspunde întotdeauna intereselor unui anumit grup (național, religios etc.). Gândește-te, chiar și clanurile criminale au propria lor morală! În același timp, li se opune în mod necesar o altă parte a societății - cu propriile baze și norme, și de aici rezultă că pot exista o mulțime de moralități la un moment dat. De obicei, moralitatea este fixată într-o lege (cod), care stabilește anumite standarde de comportament. Fiecare act uman conform acestei legi este evaluat de societate fie negativ, fie pozitiv. Este interesant că, în aceeași societate, moralitatea se poate schimba dincolo de recunoaștere în timp (cum s-a întâmplat, de exemplu, în Rusia în secolul al XX-lea), dictând principii de comportament direct opuse.

Morala este neschimbată în conținut și extrem de simplă ca formă. Este absolut și exprimă interesele omului (și ale umanității) ca întreg. Una dintre principalele îndrumări morale este atitudinea față de celălalt ca pe sine și iubirea față de aproapele, ceea ce înseamnă că moralitatea nu acceptă inițial violența, disprețul, umilirea sau încălcarea drepturilor cuiva. Cea mai morală persoană care acționează este cea care comite acțiuni morale fără măcar să se gândească la asta. Pur și simplu nu se poate comporta diferit. Moralitatea vizează în primul rând autoafirmarea, iar morala vizează interesul dezinteresat față de o altă persoană. Morala este cea mai apropiată de ideal, de univers.

Site-ul de concluzii

1. Morala este legată de spiritual, iar morala este legată de sfera socială.
2. Morala se caracterizează prin constanță, dar morala este extrem de schimbătoare.
3. Morala este aceeași pentru toată lumea și există o mulțime de principii morale.
4. Principiile morale sunt absolute, iar principiile morale sunt condiționate (în funcție de loc și timp).
5. Morala se străduiește să corespundă unui anumit model (de obicei scris undeva), morala se bazează pe „dreptul intern”.

Universitatea de Stat din Moscova poartă numele. M.V. Lomonosov

Facultatea de Jurnalism

Rezumat la cursul „Istoria filosofiei”

Ideea de cultură. Cultura ca subiect de cercetare filozofică.

Raportul a fost completat de elevul grupului 209 Anna Vasilyeva

Profesor – Radul D.N.

R.G. Apresyan. Ideea de moralitate.

1. Sociobiologia în lumina filosofiei morale. Teoriile originii moralei.

De mare interes este considerarea moralității ca fenomen socio-cultural specific care compensează slăbirea mecanismelor biologice de autoconservare, adaptare și procreare. Această viziune a fost găsită și în evoluționismul clasic. Astfel, Spencer credea că legea morală este un fel de continuare a legii naturale, iar întreaga doctrină a moralității este doar fiziologie transcendentală. Astfel, înțelegerea moralității este foarte semnificativ clarificată : este un factor social, cultural format ca urmare a evoluției naturale și a actualizării conexiunilor funcționale la nivel extrabiologic, care în „condiții normale” se realizează pe baza unor mecanisme biologice. Exact așa a înțeles K. Lorenz moralitatea. La animale, credea el, alături de instinctul de agresivitate (care joacă un rol important nu numai în lupta interspecifică, ci și intraspecifică pentru supraviețuire), există mecanisme instinctive pentru a interzice uciderea propriului soi. Este posibil ca și oamenii să aibă aceste mecanisme, dar condițiile de socializare le influențează negativ; morala este unul dintre mecanismele sociale care înlocuiesc instinctele.

Aceeași idee despre rolul suplimentar, compensator al moralității se regăsește în Ruse. „Altruismul autentic”, spune el, „funcționează numai dacă credem în el, altfel interesele egoiste preiau controlul.” Prin urmare, în condițiile vieții sociale, eficacitatea mecanismelor genetice trebuie susținută de o ideologie adecvată. Astfel, morala, conform susținătorilor eticii evoluționiste, îndeplinind o funcție adaptativă în raport cu legăturile primordiale, naturale, autentice ale omului cu natura, cu ceilalți oameni, în orientarea sa internă se opune sistemului de relații sociale.

Această înțelegere a moralității, care este parțial, ca epifenomen al evoluției, corelată cu lumea socială, dar, totuși, înrădăcinată în natură, iese din ea, este foarte caracteristică viziunilor evoluționiste, sociobiologice, asupra socialității în general. Acest punct de vedere se găsește în forma sa cea mai puternică în V.P. Efroimson, a cărui abordare se remarcă printr-o înțelegere „educativă”, „rațională” a factorului social. V.P. Efroimson pune în contrast mecanismele comportamentului altruist care au apărut în procesul de evoluție cu postură, mercantilism (material sau religios), carierism, achizitivitate, bună reproducere - într-un cuvânt, așa cum de obicei se presupuneau temeiuri pentru acțiunile umane. V.P. Efroimson nu spune acest lucru, dar din raționamentul său rezultă că o persoană în acțiunile sale este determinată fie de considerații utilitare, ideologice, de obiceiuri, poate de imitație, fie de mecanisme genetice. Și invers, plin de mercantilism, carierism, poftă de putere etc. viața socială este principalul obstacol în calea moralității, atât de puternic încât „tendința generală de selecție”, sistemul „normal” de emoții și reacții la mediu, poate fi pur și simplu suprimată de mediu. Faptul că cât de puțin timp este nevoie pentru a restabili sentimentele morale, în ciuda tuturor ororilor totalitarismului și tiraniei, doar mărturisește originalitatea lor la oameni.În același timp, diverse instituții și mișcări sociale, de exemplu, religioase, subliniază V.P. Efroimson, au exploatat adesea noblețea naturală, bunăvoința și simțul dreptății. În amploarea mișcărilor religioase V.P. Efroimson vede doar suplimentar confirmarea condiţionalităţii biologice a ideilor morale.

Morala, bazată pe formulările sale autentice, nu se corelează în mod substanțial cu nimic. În reflecția etică, morala apare ca un sistem de principii absolute, universale, a priori (porunci, valori).Și tocmai aceste caracteristici contrazic experiența reală a unei persoane implicate în relații care necesită de fapt decizii situaționale și evaluări legate de interesele sociale practice.

Spre deosebire de teoria morală naturalistă, religios etica vorbește despre originea transcendentală a moralității, și anume, originea ei divină, dată omului ca poruncă divină și profanarea ei în păcătoșenia inevitabil a omului. Particularitatea acestei teorii, în comparație cu cele de mai sus, este că conținutul moralității aici nu se reduce în niciun caz la originea sa, la divinitatea ei. Conținutul moralității, din punct de vedere religios, este determinat de lupta omului cu ispitele naturii sale inferioare, cu purificarea și aspirația omului către cea mai înaltă perfecțiune - către Dumnezeu.În lumina teoriei religioase, conținutul moralității este determinat de „unitate și opoziție” ce se datorează și ce este. O astfel de dezvăluire a conținutului moralității este destul de justificată atât metodologic, cât și etic. Până la urmă, împletirea reciprocă și respingerea reciprocă a ceea ce ar trebui și a ceea ce este se desfășoară tocmai în activitatea practică a omului. Nu este o coincidență că cele mai mari sisteme religioase - budism, creștinism, islam - sunt în mod constant învățături „orientate spre om”. Este caracteristic faptul că în etica evoluționistă se pune un accent mai mare pe exemplele de comportament „moral” al animalelor, în timp ce relațiile umane reale rămân de fapt în afara domeniului de analiză.Etica evoluționistă nu cunoaște această diferență între ceea ce ar trebui și ceea ce este, și dacă este știe, nu vrea să accepte.

Între timp, o comparație a constatărilor sociobiologiei cu datele istorice și etnografice arată că modelul de moralitate asumat de sociobiologie este mult mai comparabil cu tribalismul, adică cu un sistem de valori bazat pe o dihotomie rigidă. ai noștri - străini, mai degrabă decât cu o morală dezvoltată a valorilor universale. Acest lucru este de înțeles: modelele „genă egoistă”, „selecție rude” și chiar „altruism reciproc” nu pot fi calculate pentru nelimitat. cerc larg indivizii.

Morala, așa cum este înțeleasă de sociobiologi, este suprapersonală; în plus, este nespirituală, în măsura în care sociobiologii o înfățișează ca funcționarea anumitor mecanisme genetice concentrate pe obiective organismice, populaționale, dar nu personale. Criticii sociobiologiei au atras atenția asupra faptului că ea ignoră în esență factorul mental, că libertatea morală și responsabilitatea sunt recunoscute în mod esențial formal. Și în aceasta aproape repetă argumentele invocate de N.A. Berdyaev împotriva teoriei evoluționiste: evoluționismul uită de libertate și creativitate, conectând în mod eronat „dinamismul naturii umane” cu evoluția, și nu cu creativitatea liberă.

Cu toate acestea, sociobiologii, deși neagă așa-numitul „determinism genetic”, nu acceptă în principiu aceste reproșuri. Adevărat, libertatea, sănătatea mintală, responsabilitatea sunt înțelese de ei, precum și moralitatea, într-un mod foarte specific. În general, o persoană, desigur, este închisă într-un lanț de dependențe cauza-efect și, prin urmare, acțiunile sale nu sunt „sălbatice” - comportamentul uman apare ca atare de la „înălțimile divine”. Libertatea lui se exprimă în slăbiciune, autonomie (libertate de constrângerile mediului). Oamenii „au o tendință înnăscută de a vedea un anumit curs de acțiune drept drept și un alt curs de acțiune ca fiind rău. Acestea sunt calități care le sunt date biologic. Dar, deoarece sunt înzestrați cu această tendință, tot ceea ce fac este o funcție a acestui lucru. tendință în conjuncție cu alți factori și apoi ca rezultat al uneia sau alteia alegeri conștiente libere. Sensul moralității, care a fost presupus în conformitate cu evoluția, este destul de clar: urmează natura, nu te împotrivi naturii tale animale și, în consecință, libertatea ar trebui să fie „naturală”.

Teza conform căreia natura este criteriul moralității și baza libertății umane poate fi interpretată în diferite moduri. G. Spencer, de exemplu, a înțeles-o fără ambiguitate: comportamentul moral, adică cel mai bun, pentru fiecare specie de animal este cel care contribuie la „cea mai mare durată, lățime și plinătate a vieții” 40. De aici s-ar putea deriva principalul poruncă, conform lui Spencer: „Trăiește și lasă-i pe alții să trăiască.” P.A. Kropotkin a ajuns la concluzia că natura ar trebui să devină principalul profesor de etică, dar a luat o altă cale: miezul moralității este asistența reciprocă: experiența arată că asistența reciprocă este factorul principal al evoluției în natura vie, prin urmare, trebuie să învățați de la natură, prin urmare, natura poartă în sine principalul conținut al moralității, prin urmare, libertatea constă în emanciparea principiilor naturale în interiorul propriu etc.

Cu toate acestea, o astfel de înțelegere a libertății umane și a destinului moral contrazice experiența culturală a omenirii. „Natura” sau „viața” nu poate fi un criteriu al experienței morale, o bază pentru alegere, o sursă de sens în viața umană, deoarece o viață plină de natură și o viață plină de natură sunt diverse și multi-valorice: suferință, ofilire. , moartea la fel natural, precum nașterea, prosperitatea, dezvoltarea. Viața însăși are sens doar în față pericol de moarte, elemente oarbe. Deci, din punct de vedere etic, sens mai primar decât viaţa, în sensul că conţine un criteriu de apreciere a vieţii.

O analiză a imperativelor fundamentale ale moralității arată că acestea vizează în mare măsură să frâneze natura pasională a unei persoane, promovând eliberarea unei persoane de „ispitele cărnii” și spiritualizarea senzualității sale. Iar formarea personalității umane este asociată, în primul rând, cu formarea capacității de a-și controla funcțiile corporale, de a-și regla nevoile și de a-și subordona în mod conștient interesele intereselor altor oameni, bazate atât pe instituțiile sociale, cât și pe cele mai înalte. valori spirituale.

Evoluționistii spun că cele mai mari valori sunt determinate direct de acele dependențe care se formează în procesul de evoluție biologică. Acest concept poate „funcționa” ca un concept metafizic, ca o posibilă modalitate de fundamentare a moralității; totuși, în acest caz nu este diferit de alte concepte filozofice, religioase, moraliste ale moralității, iar acest lucru nu îi poate satisface în niciun fel pe evoluționiști: ei pretind că stiinta a moralitate. Tocmai ca concept explicativ teoria evoluționistă a moralității este insuficientă: ea „nu se ridică” la subiectul său și, rămânând la nivelul definițiilor antropologice generale, nu poate deveni o teorie. moralitate.

Trebuie remarcat faptul că susținătorii teoriei de clasă a moralității cred că moralitatea care apare în procesul de diferențiere socială și formare a clasei este inițial de natură de clasă. Datorită diviziunii muncii (diviziunea în principal a muncii fizice și mentale), clasa conducătoare uzurpează viața spirituală și, în consecință, ideologia morală, pe care o folosește ca mijloc de luptă de clasă. După cum a scris AA, de exemplu. Guseinov, „procesul de apariție a moralității ca formă a conștiinței sociale apare ca o modalitate istorică concretă de ridicare a moralității clasei conducătoare în morala dominantă și de implementare a aservirii spirituale a maselor. Este evident că ideile morale sunt destul de strâns împletit cu ideologiile de clasă, dar conținutul moralității nu este deloc ideologie epuizată și nu este determinat de interesele de clasă.

2. T. Hobbes: de la starea de natură la starea morală și juridică.

Analiza originii moralității în procesul de tranziție a umanității de la barbarie la civilizație evocă asocieri cu teoria contractului social a moralității, una dintre cele mai variante cunoscute care a fost propus de T. Hobbes. Adevărat, gânditorul englez nu era interesat de problema originii moralității; îi era clar că, datorită providenței divine, cel mai înalt legământ era pecetluit în toate inimile. Mai mult, Hobbes vorbește în mod specific nu despre moralitate, ci despre morala, drepturile și relațiile oamenilor, despre legile care guvernează aceste relații.

Pe scurt, raționamentul lui Hobbes este următorul: prin natura lor, oamenii sunt egali între ei în abilitățile lor, în timp ce fiecare tinde spre glorie și beneficiu pentru sine, văzând în celălalt un mijloc de a atinge aceste scopuri; ca urmare, oamenii experimentează frică reciprocă și doresc să se rănească reciproc, fie din nevoia de a se proteja pe ei înșiși și proprietățile lor, fie din setea de onoare și privilegii speciale; toate acestea luate împreună dau naștere la „cea mai amară dușmănie”. Deși în starea de natură oamenii au în mod natural propriul lor drept la orice, ei au puține șanse de a-și realiza acest drept datorită „războiului tuturor împotriva tuturor”. "De aceea", concluzionează Hobbes, "adevărata rațiune ne poruncește să căutăm pacea în timp ce există cea mai mică posibilitate de a o atinge. Aceasta este "prima și fundamentală lege a naturii", din care rezultă că oamenii trebuie să renunțe la unele dintre drepturile lor prin transferându-le o altă voință unică (a unei persoane sau a unei adunări).Unitatea astfel realizată stă la baza statului.O trăsătură esențială a unui stat civilizat sau social, conform lui Hobbes, este că oamenii din societate sunt ghidați de reglementările adoptate. ca urmare a încheierii unui contract cu celălalt prieten.

Avem în fața noastră o teorie unică a moralității, pentru că Hobbes a definit cele mai importante concepte ale moralității în raport cu legea fundamentală a naturii: binele și răul acțiunilor este determinat în principal de faptul dacă ele duc la pace sau, dimpotrivă, trezesc. discordie.

După cum vedem, Hobbes a considerat apariția instituțiilor morale, morale și juridice drept cea mai importantă condiție pentru trecerea omenirii de la sălbăticia naturală la civilizație.

Conceptul lui Hobbes poate fi apreciat ca fiind istoric, filosofic și istoric, dar ca moral și filozofic conține următoarele prevederi:

a) fenomenul moralei (reglarea socială în general) este prin natura sa opus acelor condiţii care caracterizează barbaria;

b) apariția moralității se datorează conștientizării raționale a oamenilor cu privire la dezavantajele anomiei și răspunde nevoii de autoconservare și dezvoltare; morala este astfel o importantă instituţie socială dată pentru a asigura stabilitatea societăţii;

c) în esență, morala se dezvăluie ca un sistem de legi menit să stabilească și să păstreze pacea și unitatea între oameni și să-i ferească de conflicte. Hobbes nu acordă atenție ceea ce s-ar putea numi specificul funcționării moralității (în ciuda faptului că vede unicitatea moralității, așa cum o demonstrează remarcile sale despre diferența dintre statutul unei persoane și al unui cetățean, despre diferența între legile politice umane și civile). Cu toate acestea, el subliniază în mod clar rolul special al moralității în viața oamenilor - ordonarea reciprocă, armonizarea, consolidarea păcii.

3. Sensul schimbărilor istorice.

În procesul multistratificat de tranziție de la un tip de societate la altul, este important să evidențiem factorul determinant în formarea moralității. Formarea atât a moralității, cât și a dreptului este mediată de aceleași schimbări, totuși, se poate spune că formarea moralității și formarea dreptului sunt fenomene de aceeași ordine în ceea ce privește satisfacerea nevoilor sociale. Evidențiind diferite momente din procesul de tranziție de la societatea tribală la „sistemul civilizației”, diferiți autori presupun în esență imagini diferite ale moralității. Astfel, cu accent pe diferențierea socială și apariția claselor, morala se apropie mai mult de ideologia politică; atunci când se pune accent pe formarea orașelor (care în zorii civilizației antice, de regulă, erau orașe-stat, politici), moralitatea vine mai aproape de lege. Se mai poate presupune și un punct de vedere conform căruia punctul de cotitură poate fi privit din perspectiva schimbărilor de natură a cultului religios, și anume, transformarea unor culte tribale în culte de stat cu privilegii ulterioare evidente pentru cultele corespunzătoare. Atunci morala se apropie mai mult de religie.

4. Moralitate și religie

Morala apare ca o speranță, ca o speranță pentru depășirea izolării și fragmentării în relațiile umane, a particularității și alienării existenței sociale. Mai mult decât atât, după cum rezultă din însuși conținutul moralității, ea este formată nu pentru a servi o nouă societate, ci pentru a asigura acele așteptări umane care intră în conflict cu „sistemul civilizației” politic și economic. Morala își asumă sarcinile de unire și unire a oamenilor, sarcini care au fost rezolvate în comunitatea tribală cu limitele relative și integritatea lumii sale interioare prin ordinea naturală a întregului proces al activității sale de viață.

Evident, ca sistem de orientare valorică a comportamentului, moralitatea nu se conturează imediat. Multă vreme, ideile morale și poruncile au fost strâns legate între ele religioase și ritualice forme de organizare şi comportament ale oamenilor. De obicei, în literatura noastră se susține punctul de vedere conform căruia moralitatea ca fenomen social este complet unică în raport cu religia, atât în ​​conținut, cât și în forme de organizare. Se pare că o astfel de înțelegere a relației dintre morală și religie este în mare măsură predeterminată (dacă ignorăm vulgarizarea ideologică care a avut loc) de abordările filozofice ale acestei probleme care s-au dezvoltat în gândirea iluminismului, tradițiile criticii atee a religiei. viziunea asupra lumii.

Morala, într-adevăr, nu are rădăcini în religie, deoarece premisele ei inițiale, pământul ei, după cum am văzut, sunt diferite. În același timp, nu există nicio îndoială că poruncile morale, ca cerințe universale și absolute, sunt sancționate în cadrul religiei și datorită instituțiilor religioase și de cult. În acest sens, morala nu se deosebește cu nimic de alte forme de spiritualitate, întrucât timp de mii de ani întreaga viață a omului a fost pătrunsă de religie, orice acțiune semnificativă din punct de vedere social necesita sfințire, iar în cele mai mici și mai rutine acțiuni omul a cerut mila lui Dumnezeu. În același timp, moralitatea nu s-a dezvoltat istoric în același mod. aproapeși indirect cu religia. Morala este apropiată de religie în natura ei, în patosul ei intern: este în opoziție cu realitatea, pretinde că aduce în realitate un alt sens, alt-existențial, în relațiile sociale și acțiunile oamenilor. in afara de astaȘi in afara religie, acest lucru devine posibil numai în acel stadiu de dezvoltare a civilizației când izolarea individuală atinge un nivel suficient pentru activitatea socială productivă independentă a unei persoane ca subiect individual, personalitate. Morala se secularizează și autonomizează, dobândindu-și specificul relativ târziu, și anume, odată cu dezvoltarea relațiilor capitaliste, care au distrus în cele din urmă „bunele obiceiuri” ale sistemului patriarhal, când individul este separat de familie și se regăsește singur în elementele de forţe sociale oarbe.

Morala, ca subiect special de studiu, ca concept de moralitate, apare doar în filosofia New Age și este conceptualizată ca morala unui subiect autonom, moralitatea unei personalități libere.

Cu toate acestea, ideile, un set de valori și imperative, care în timpurile moderne erau acoperite de conceptul de moralitate, au apărut tocmai în zorii civilizației, în procesul de descompunere a sistemului tribal și a formelor sociale inițiale ale acestora. întruchipare au fost cele dezvoltate de religie. Inițial, ideea morală de unitate și armonie în relațiile dintre oameni a fost realizată numai pe baza instituțiilor și obiceiurilor religioase. Această concluzie poate fi trasă dintr-o serie de fapte consemnate de istoricii culturali.

Sarcina de a păstra unitatea și de a menține coeziunea comunității s-a confruntat și cu societățile tribale primitive. Coeziunea colectivului primitiv era în mare măsură garantată de însăși organizarea sa ca unitate de producție, în care contradicțiile intergrupuri intracolective erau practic excluse și nu exista distincția între viața „privată” și cea „publică”. Cu toate acestea, au existat diferențe intergeneraționale și individuale. Coeziunea echipei ar putea fi, de asemenea, slăbită atunci când mediul se schimbă. Religia în forma sa specifică, care este cunoscută de societatea primitivă - totemismul, a fost chemată să înlăture contradicțiile apărute aici. Yu.M. Borodai vede direct în orgiile de cult un mijloc de influență morală asupra membrilor comunității, purificarea lor spirituală și trezirea aspirațiilor altruiste. Deși nu aș vorbi despre componenta morală în acest sens, este clar că religia conținea un potențial excepțional de influență spirituală asupra individului. Acest potențial a fost utilizat în mod activ atât în ​​societatea civilizată târzie, cât și în cea timpurie, tocmai ca mecanism de compensare a izolării adânci a oamenilor și de asigurare a unității comunității.

Religia a fost un factor politic important. Acest lucru a fost bine înțeles de al doilea rege roman Numa Pompilius. În efortul de a stabili autoritatea legilor și obiceiurilor în loc de forță, el, după cum relatează Titus Livy, s-a grăbit să încheie tratate de pace cu vecinii săi și a ridicat Templul lui Ianus, ale cărui porți deschise sau închise indicau dacă Roma se afla într-un stare de război sau pace. În toate timpurile domniei lui Numa, adică mai bine de patruzeci de ani, porțile templului au rămas închise. Dar, în termeni moderni, Numa, desigur, nu a fost de acord cu convertirea și și-a păstrat armata. „Și pentru ca, odată cu eliberarea de pericolul exterior, cei care mai înainte au fost frânați de frica de inamic și de severitatea militară să nu fie corupti de lenevie, a decis să le insufle frica de zei - un remediu eficient pentru cei neinițiați și , conform acelei vremuri, mulțime nepoliticosă.” Pentru a face acest lucru, Numa s-a prefăcut că are o relație intimă cu zeița Egeria, iar în numele ei și-a consacrat toate eforturile.

Este greu de spus ce l-a determinat pe Numa în alegerea sa, dar în orice caz, această alegere nu a fost întâmplătoare. Timpul formării statului a fost și timpul etatizării cultelor tribale, adică a transformării cultelor tribale în cele de stat. Mișcarea cultelor din sfera clanului (familie mare) în sfera orașului-stat a marcat nu numai rezultatele luptei politice dintre familiile aristocratice care se străduiau să acapareze poziții cheie în stat, deși acest lucru a avut loc cu siguranță (după toate, recunoașterea unui anumit cult de clan ca cult de stat a însemnat ca de acum înainte membrii acestui clan să fie cei care vor îndeplini funcții preoțești și, prin urmare, vor influența politica). Acest proces a corespuns și schimbărilor pe care le-a suferit apartenența la fratrie, când a devenit posibil să se alăture străinilor, persoane neînrudite prin sânge cu unul dintre clanurile care compuneau fratria. Cu toate acestea, apartenența deplină la fratrie presupunea participarea la ceremonii de cult, care erau în primul rând de natură tribală. Aparent, etatizarea cultelor s-a produs treptat. J. Thomson a subliniat că cel puțin în unele părți ale Aticii, diferite funcțional, deși inseparabile, din punct de vedere al apartenenței, coexistau comunități, unind a) frații în fratrie, b) frații în cauză ( organizatie sociala, care au venit în locul vechilor aşezări strămoşeşti) şi c) colegi de cult. J. Thomson a recunoscut că frații din cult erau aceiași frați în afaceri, angajați doar în activități religioase. Dar însuși faptul coexistenței unor comunități funcțional diferite, percepții diferite asupra aceleiași persoane ca cetățean și ca inițiat vorbește despre dezintegrarea legăturilor tribale și de producție unite anterior și dobândirea de către religie a unei funcții speciale a unui principiu unificator spiritual, şi în egală măsură un mijloc ideologic de rezolvare a anumitor probleme sociale. Iar după formalizarea religiei de stat, zeitățile se păstrează în familii de clan, ale căror funcții sunt foarte apropiate de moralitate. Încă o dată, istoria romană ne oferă cel mai viu material. În viața fiecărei familii romane, cultul a avut o mare importanță Larov - patronii tuturor membrilor familiei, indiferent de statut și origine (vorbim despre familie nu mai ca grup de rudenie, ci ca unitate socială și de producție primară). După cum scrie E.M Shtaerman, Lara a jucat rolul unui integrator în viața familiei. Soții Lare au acționat ca un fel de garant al proprietății comunității familiale, căci doar un membru got al familiei era recunoscut ca fiind capabil legal să dispună de bunuri, care săvârșește cultul familiei. Dar funcțiile Lars erau mai largi: „În viața internă a familiei Lara, asemenea spiritelor și zeităților asemănătoare lor printre alte popoare, ei monitorizau implementarea normelor care reglementau viața acesteia, care erau incluse în concept general Pietas , adica respectarea datoriei fata de parinti, copii, zei, patria. Lares i-a pedepsit pe cei răi și răi care și-au uitat îndatoririle. La altarul lui Larov, lângă vatră, sclavul a căutat mântuirea de mânia stăpânului său. Caracteristic este faptul că Lares, zeitățile familiei, au fost începutul etic al vieții romane, sfințite de religie. După cum subliniază E.M Shtaerman, „în primele etape ale istoriei Romei, principala contradicție între puterea nelimitată a stăpânului și supunerea absolută a subordonaților săi, în special a sclavilor, s-a manifestat în principal în cadrul numelui de familie și doar un apel la religie. ar putea cumva să o modereze și să netezi.”

Astfel, religia a furnizat mecanisme de reglementare socială și spirituală care au făcut posibilă menținerea unității sociale, nepredeterminate de considerente economice sau de altă natură pragmatic-prudențială. Și însăși ideea de unitate, înrădăcinată în instituțiile tribale, a rămas multă vreme sacră în conținutul său.

5. Morala femeilor și bărbaților

Înțelegerea moralității femeilor ca fiind bazată pe principiul iubirii și îngrijirii contrazice interpretările psihologiei și moralității femeilor oferite adesea de susținătorii feminismului, în care faptul semnificativ este că o femeie este marcată cu stigmatizarea deficienței și, prin urmare, este condamnată să fi un obiect de suprimare. Din punctul de vedere al feminismului, această situație este specifică femeilor (precum și reprezentanților oricăror minorități sociale); aceasta este o situație stabilită de o civilizație patriarhală, organizată și controlată de oameni. O femeie este oprimată, este o victimă a discriminării sexiste și a diviziunii sexiste a muncii, iar aceasta nu poate decât să-i determine modalitatea conștiinței. Se pare, însă, că în tabloul feminist al vieții publice accentul este pus în mare măsură sub influența acelor standarde care, conform feminismului, sunt afirmate de ideologia patriarhală. În același timp, prin absolutizarea relațiilor de dominație și subordonare, feminismul trece pe lângă acele aspecte ale vieții sociale și ale relațiilor umane feminine atât ca origine, cât și ca conținut, care se creează după imaginea unei atitudini materialiste față de om.

S-ar părea că ridicarea problemei diferenței dintre morala feminină și cea masculină contrazice într-un anumit sens înțelegerea filozofică a moralității. Nu este o coincidență că în istoria gândirii, dacă există declarații pe această temă, atunci, de regulă, acestea sunt despre personaje morale feminine și masculine. Și în același timp, femeii i se atribuie virtuțile iubirii, milei, simpatiei, iar bărbatului, dreptatea, datoria și datoria. În alte interpretări, morala femeilor este morala înclinației, în timp ce cea a bărbaților este morala legii.

În multe privințe, așa și-a imaginat I. Kant problema. O femeie, credea el, percepe lumea prin prisma frumosului, iar răul o respinge nu pentru că este nedreaptă, ci pentru că este urâtă; nu tolerează obligația, imputarea și acționează în conformitate cu gustul ei; sexul frumos nu este ghidat de principii, „dar Providența a insuflat în inimile femeilor un sentiment de bunătate și bunăvoință, le-a dat un sentiment subtil de decență și favoare”. A. Schopenhauer și-a exprimat gânduri similare: femeile se disting prin virtute filantropie, bărbați – virtute justiţie. Schopenhauer nu a asociat pur și simplu anumite virtuți cu caracterul feminin și masculin. El a considerat umanitatea și dreptatea drept virtuți fundamentale prin care moralitatea poate fi descrisă holistic.

Aceste afirmații despre diferența dintre morala feminină și cea masculină ar putea fi puse sub semnul întrebării din punctul de vedere al ideologiei feministe: la urma urmei, ele au fost făcute de filozofi bărbați. Cu toate acestea, caracterizările pe care le prezintă sunt susținute de dovezi din studiile pe femei prezentate în contextul (sau cel puțin pe fundalul) dezbaterilor feministe. Aceasta se referă, în special, la munca lui K. Gilligan, care și-a câștigat faima nu numai ca cercetător original. psihologia feminina, dar și ca adversar decisiv al lui L. Kohlberg, autorul celei mai populare teorii a dezvoltării morale din anii 60-70. Conform teoriei ei, înțelegerea moralei de către femei diferă de cea a bărbaților: pentru femei, problema morală nu este definirea drepturilor și regulilor, ci implementarea. îngrijire, preluare responsabilitate pentru altul. Dacă pentru un bărbat imperativul moral necesită respect pentru drepturile celorlalți și protecție împotriva atacurilor asupra propriilor drepturi, atunci pentru o femeie este să arate îngrijorare și să ajute la rezolvarea problemelor celor din jurul nostru și ale celor dragi. O femeie înțelege moralitatea ca un mijloc de rezolvare a conflictelor care nu provoacă suferință sau daune; prin urmare, spre deosebire de bărbat, ea este pregătită să fie inconsecventă - în sensul că pentru ea, o rezolvare nedureroasă a conflictului este de preferat în locul inflexibilității în susținerea principiilor; o femeie este pregătită să accepte excepții. Autonomia nu este importantă pentru ea; compasiunea este importantă pentru ea.

Gilligan este departe de a fi sexist. Acest lucru se exprimă nu numai prin faptul că permite complementaritatea paradigmelor feminine și masculine ale moralității: calea feminină în morală se contopește în viitor cu cea masculină datorită faptului că femeia își dă treptat seama de distructivitatea poziției neintervenţie. Gilligan abordează înțelegerea îngrijirii ca un fenomen care depășește relațiile interpersonale. Creșterea din psihologia relațiilor umane, îngrijirea, potrivit lui Gilligan, devine un principiu universal al existenței umane, baza pentru condamnarea exploatării și a opresiunii.

Tema moralității feminine și masculine (teoria morală) și înlăturarea opoziției lor a fost continuată în mod interesant de A.S. Bayer. Etica iubirii și etica datoriei (după cum denotă autorul etica masculină este destul de în concordanță cu definițiile de mai sus ale eticii masculine) sunt acoperite, în opinia ei, de un sistem normativ mai general - etica încrederii, care poartă caracteristici esențiale atât ale moralității feminine, cât și ale masculine.

Două etici, feminină și masculină, sunt într-adevăr îmbinate, dar numai în concept moralitate. Din punct de vedere normativ și etic, putem distinge subsisteme separate ale moralității grijii milostive, datoriei și încrederii. Fiecare dintre aceste principii normative, ca bază, organizează grupuri corespunzătoare de valori și norme și, prin urmare, stabilește anumite coduri morale. Dar această problemă are și un unghi diferit. Dacă luăm în considerare, ascultând autorii freudieni, că etica feminină și masculină reproduce și reflectă funcțiile mamei și ale tatălui în familie, dacă, transpunând raționamentul în plan socio-filozofic, ținem cont de faptul că maternitatea „ reprezintă” relații microsociale, iar paternitatea – macrosociale, dacă ne amintim că cea mai dezvoltată etică a datoriei – etica lui Kant – a fost în esență o teorie. formal fundamentele moralității, atunci putem ajunge la concluzia că „etica” feminină și masculină nu sunt de fapt conectate ca variat sisteme morale, dar cum conţinutȘi formă moralitatea așa cum este prezentată conceptual în etica filosofică. În esență, morala este inițiată de un ideal maternalist, dar acest ideal poate fi realizat cu condiția ca o persoană, indiferent de gen, să ia o poziție autonomă care presupune respectarea drepturilor altor persoane, adică îndeplinirea îndatoririlor și apărarea propriei. propria demnitate. Autonomia, îndeplinirea datoriei, realizarea de sine - toate acestea formă acte, al căror conținut poate fi relativ variabil. Deci feminitatea și masculinitatea în morală, dacă ignorăm diferențele reale de gen și psihologic, sunt tipuri culturale și cele care, în cadrul moralității, se dovedesc a fi indisolubil, esențial legate.

5. Fericirea cerească sau „epoca de aur”

Ideile propuse despre înrădăcinarea moralității individuale în experiența originală a omului fac ecou legenda „Epocii de Aur” și mitul Căderii originale. Legătura dintre căderea și începutul moralității a fost remarcată de mulți gânditori în cadrul tradiției europene de la Augustin la Fromm.

În antichitate, motivele despre „epoca de aur” au primit diverse interpretări. Un complot interesant se găsește în poezia „Meokenia” a lui Teopomp din Chios (sec. IV î.Hr.): într-o anumită țară ciudată există două râuri - Plăcerea și Mâhnirea; fructele din pomul din apropierea Râului Plăcerii au o proprietate uimitoare - cine le gustă, se liniștește de toate dorințele, capătă uitarea, începe să devină mai tânăr și în involuția lui revine la starea embrionară. Nu există „epoca de aur” aici, ca să nu mai vorbim de paradis, dar există o plecare de la durerile și grijile pământești prin copilărie în uitare; întoarcerea în pântecele mamei (moarte, naștere dimpotrivă - pentru fericire) - un vis secret al conștiinței psihopatice - se realizează după gustarea fructelor miraculoase. (În mitul Căderii, consumul unui fruct special duce la privarea de beatitudine, seninătate și plăcere nesfârșită). La Isocrate, legenda „epocii de aur” a fost transformată în ideea că moralitatea oamenilor depinde în mod direct de bunăstarea lor și, dimpotrivă, sărăcia și durerea duc la distrugerea prieteniei, dușmănia între rude, rebeliunile împotriva puterii, și războaie între popoare. În visul restabilirii prosperității de odinioară, speranța revenirii armoniei și bunăvoinței universale era clar vizibilă.

Odată cu dezvoltarea învățăturii creștine și a înțelegerii filozofice a ideilor creștine, vine înțelegerea că în armonia spontană și organicitatea naturală a existenței nu există nicio diferență internă, nu există contradicție între bine și rău (de asemenea, între adevăr și minciună), nu există moralitate.

6. Presupusa origine a moralei

Vederea originilor moralei în experiența individuală timpurie face posibilă interpretarea pozitivă a uneia dintre tezele referitoare la existența personală a moralității, care străbate literalmente întreaga istorie a filosofiei morale și care afirmă naturalețea sentimentului moral (conștiința), scrisul legea naturală în inimile oamenilor, „originalitatea înclinațiilor morale.” (I. Kant), predeterminarea originală a ideii de bine pentru mintea umană (V.S. Solovyov), etc. O analogie cu doctrina lui Platon despre cunoașterea ca memorie este potrivită aici: străduința de a primi cunoștințe de încredere, efectuând cercetări, o persoană dezvăluie ceea ce știe deja din încarnările trecute ale sufletului său, știe, dar nu-și amintește.

Același lucru pare să se întâmple și în morală: este imposibil de înregistrat momentul cunoașterii, inițierii în morală. Putem vorbi despre conștientizarea anumitor norme și valori, despre autoformularea lor, dar aceste procedee raționaliste sunt eficiente în ceea ce privește viața morală a unei persoane doar dacă se încadrează pe o anumită bază, pe experiența internă, deja reflectată, detectată de conștiință. , dar stocat inconștient , până acum nerevendicat. Este profund simbolic faptul că Decalogul i se dezvăluie lui Moise brusc, în revelație. Cu toate acestea, în toate religiile legea morală este tocmai revelată ca fiind evidentă și necondiționată; nu decurge din obiceiurile și obiceiurile existente, mai mult decât atât, de regulă, se opune activ obiceiurilor și obiceiurilor. El face apel la conștiință, la sentimentul religios al unei persoane, la umanitatea asumată în mod firesc în fiecare, dar nu este dovedit.

Poate de aceea, multă vreme în istoria culturii, codurile morale au existat în cadrul sistemelor religioase, iar evidenta și originalitatea evidentă a sentimentului moral a fost interpretată ca un divin dat în om, ca glasul lui Dumnezeu, revelația lui Dumnezeu. Supraempirismul și transcendența moralității erau cel mai în concordanță cu explicațiile și justificările religioase și mistice. Aceeași trăsătură a moralității explică popularitatea și prevalența conceptelor biologizante: moralitatea nu este de la Dumnezeu, este din Natură.

Ca atare moralitate necondiționat, a priori iar în raport cu practica socială umană – transcendentală. Nu este rațional deductibil din logica vieții sociale. Justificarea sa este posibilă de la sine, de la imperative cheie date axiomatic. Misiunea acestor imperative în viața societății și a omului este destul de evidentă - este necesar doar să le comparăm în mod semnificativ. condiţiile existenţei sociale umane.

7. Conceptul de moralitate

Morala apare din conștientizarea izolării și alienării existenței umane, în dorința de a depăși fragmentarea internă a existenței umane - în raport cu oamenii, în raport cu natura și comunitatea (societatea), în raport cu cele mai înalte (cu cele spirituale). ideal). În această aspirație, oricât de diversă s-ar manifesta, se ascunde nevoia unei persoane de unitate, înțeleasă ca integritate a vieții raționale și spirituale, ca coerență, unitate a oamenilor, ca implicare în adevăr, în necondiționat și ideal absolut. Nevoia de unitate cu ceilalți oameni este în centrul moralității. Imaginea împlinirii perfecte a acestei nevoi predetermina conținutul idealului moral și al valorilor morale de bază. Morala, prin urmare, este un fel de imperativ-valoare constiinta. Natura imperativității sale este determinată de conținutul valorilor sale.

Ideal

Idealul este cea mai înaltă și absolută valoare morală. Idealul este definit imperativ în porunca iubirii și, în conținutul său existențial sau ontologic, satisface nevoile care se dezvoltă într-o persoană pe baza experienței sale inițiale - ca experiența unității directe cu altul, experiența contopirii cu sine. și cu mediul existenței. În cadrul gândirii morale bazate pe conexiunea spirituală unitate, comunitate reprezintă nu doar ceva valoros în sine, ci și binele cel mai înalt, necondiționat, universal și absolut.

Civilizația europeană începe tocmai cu idealul unității, la început doar natural-filosofic exprimat în doctrina începutului unic infinit al Cosmosului, din care iese tot ce există și în armonie cu care se află adevărata existență.

În percepția și interpretarea idealului moral sunt posibile două extreme. În primul rând, idealul unității poate și este interpretat sociologic, politic, corporativ - ca o cerință pentru înființarea și extinderea comunităților. Și, în al doilea rând, un ideal moral conține întotdeauna posibilitatea unei utopii, și anume, o interpretare conform căreia poate fi realizată în realitate, în refuzul unei persoane de a se organiza social sau într-o reorganizare rezonabilă, adecvată naturii, a socialității. Apeluri precum „înapoi la natură” sau numeroase modele comunitare demonstrează tocmai această înțelegere a idealului și a conținutului său esențial, ceea ce duce la încercări ambițioase și naive de a reconstrui direct, la o comunitate sau chiar la scară întreagă umană, experiența individuală originală. În această lumină, cea mai remarcabilă pare să fie utopia lui Charles Fourier, în care toate rezonabil organizarea bine întemeiată a vieții „societale” avea ca scop asigurarea păcii, a plăcerii falangiștilor și a lipsei de conflict în funcționarea sistemului.

8. Idei morale în context socio-istoric

Înțelegerea moralității ca formă de ideologie politică și instrument de putere nu este exclusiv marxist. Părerile clasicilor marxismului asupra moralității au fost în mare măsură predeterminate de ceea ce a acumulat gândirea socialistă anterioară, care, la rândul său, a moștenit patosul critic cu privire la moravurile sociale din Iluminism, în special, tradiția sa social-critică de la B. Mandeville la Holbach și Helvetius. . Reprezentanții acestei „școli sociale” de etică, relativ vorbind, au urmărit constant ideea că morala este un mijloc de dominare a unui grup social asupra altuia sau asupra societății în ansamblu.

F. Nietzsche a dezvoltat, de asemenea, opinii destul de asemănătoare. Pe baza relației etimologice dintre conceptele morale și conceptele societății tribale și având în vedere că în diferite limbi, cuvântul „bun” se întoarce la cuvintele „nobil”, „nobil” și, dimpotrivă, „rău” - la cuvintele „ plebean”, „vulgar”, Nietzsche a indicat că „bun” este ceea ce era considerat util pentru nobili și nobili. Continuându-și raționamentul, Nietzsche a ajuns la concluzii care sunt în concordanță cu ceea ce a spus K. Marx. Derivând ideea de bine din interesele claselor nobiliare, Nietzsche a adăugat că definițiile legate de morală nu sunt apropiate de întreaga clasă nobiliară, ci în mod specific de aristocrația preoțească, care le-a dezvoltat în confruntarea cu aristocrația cavaleresc-militară. . Baza valorilor cavalerești, credea Nietzsche, erau fizicitatea puternică și sănătatea debordantă; Modul nobil-preot de evaluare exprimă neputința și slăbiciunea. De fapt, moralitatea în general morala creștinăîn special, există o concretizare a slăbiciunii 8 . Aici Nietzsche nu are nicio idee despre dominația aristocrației nobile în general și despre suprimarea clasei inferioare de către aceasta; Principalul lucru este confruntarea dintre clase, care în lumea civilizată corespunde, după Nietzsche, luptei împotriva puterii prin mijloace spirituale. Aceasta este lupta unui spirit slab, sclav, dar viclean și insidios.

Ideea că morala este refugiul celor slabi are o istorie lungă. În antichitate era deja exprimată de către sofişti. Viziunea moralității ca expresie a neputinței a fost exprimată și de C. Fourier: moralitatea este neputincioasă să ajute o persoană, deoarece sub formă de „prostii plictisitoare” predică moderația și abstinența, dar ea însăși se bazează pe bogăție și lux. Cuvintele celebre ale lui Marx despre moralitate ca „neputință în acțiune” se întorc la Fourier, dar ele reflectă, de asemenea, viziunea lui Nietzsche despre moralitate, menționată mai sus.

Morala se dezvoltă odată cu descompunerea societății primitive și formarea unei societăți a civilizației, adică a unei societăți politice, iar confruntarea dintre diferitele sale grupuri caracterizează esențial această societate. Morala se formează în paralel cu dezvoltarea antagonismelor sociale, dar cât de adevărat este să credem că morala este o manifestare a acestor antagonisme, sau mai mult, rezolvarea lor? Dacă ne întoarcem la istorie, putem vedea că contradicțiile economice și politice semnificative din societatea civilizată timpurie sunt caracterizate nu de structuri sociale verticale, ci de structuri sociale orizontale. Criza și prăbușirea societății clanului târzie a fost predeterminată de formarea de noi grupuri sociale - comercianți, artizani, nelegați prin legături tradiționale cu instituțiile clanului micilor proprietari de pământ. Viața lor a fost concentrată în jurul orașelor (care au apărut în primul rând în jurul piețelor). Opoziția conservatoare față de aceste schimbări a venit din vechile familii de proprietari de pământ. În aceste condiții, după cum am văzut, moralitatea, folosind experiența trecutului, joacă rolul unui regulator al relațiilor sociale, orientând o persoană către valori și semnificații care nu sunt asociate cu circumstanțele actuale, care ridică astfel o persoană deasupra circumstanțelor. Acesta este conținutul esențial al moralității.

Ideile morale sunt abstracte și, în cele mai înalte cerințe, moralitatea, desigur, este „detașată” de relațiile economice, politice și sociale concrete. Cu toate acestea, este țesut în relațiile sociale.

Morala în realitatea ei este eterogenă; există, parcă, pe două niveluri. Pe de o parte, acesta este un complex de idei și cereri, care se bazează pe idealul unității fraterne a oamenilor, al egalității, al umanității și, pe de altă parte, pe modul în care acest ideal este realizat și reflectat în mod diferit de o persoană izolată (parțială, înstrăinat) conştiinţă. Idealul moral și cele mai înalte valori și imperative morale sunt percepute și înțelese de oameni, grupuri, clase (reprezentate de ideologii lor), reprezentând diverse interese sociale, aflate în diferite poziții socio-economice, politice, culturale. Ele sunt înregistrate, explicate, justificate din punctul de vedere al relevantei subiect social. În istorie și în orice sistem social găsim atâtea ideologii (interpretări sociale) ale moralității câte subiecte sociale sunt diferite.

Din acest punct de vedere, în morală pot fi urmărite două tendințe interesante. In primul rand, fiecare subiect social oferă propria înțelegere a idealului unității și modalități de a-l realiza. Aceasta este întruchipată în universal forma de exprimare a poruncilor morale, adică în adresa lor fiecărui subiect rațional. Mai mult, la nivelul moralei definite social, universalitatea cerințelor sale se dovedește a fi formă expresii de interes istoric specific şi local. De aici nu rezultă că există un ideal moral Și există sisteme particulariste de moralitate. Acestea din urmă sunt programe de realizare a unui ideal moral în contextul anumitor orientări de grup social, economic și socio-politic. Mai precis, vorbim aici despre idealuri socialeși, în consecință, despre patriarhal, romantic, liberal, socialist, comunitar etc. idealurile socio-politice.

În al doilea rând, prin moralitate, printr-un apel la ideal moral interesele sociale și de clasă sunt justificate. Fiecare clasă care intră în arena istorică (aici, poate, cel mai potrivit este să vorbim în mod specific despre conștiința de clasă, deoarece este clasa, spre deosebire de starea, așa cum a arătat Hegel, care începe să gândească în categorii universale, în numele întreaga societate, dacă nu întreaga umanitate) pretinde rolul mesianic al întemeietorului regatului perfecțiunii pe pământ, dar leagă acest rol cu ​​punerea în aplicare a propriilor interese de clasă.

Ideea de zigzag în dezvoltarea istorică este cunoscută cel puțin de la Herder și Goethe. Natura neuniformă a dezvoltării moralității se explică de obicei prin natura în zig-zag a istoriei, dar indicarea acestui lucru nu este suficientă. În istoria societății, vârfurile sau perioadele critice se remarcă cu adevărat în mod clar - perturbări ale structurilor sociale consacrate și familiare - în care ideile morale se manifestă cel mai radical. Morala, așadar, pare să pulseze în istorie, refluxul ei vine în epoci în schimbare, iar refluxul ei în perioadele de stagnare, când moralitatea se mută la periferia vieții publice sau este emasculată în moralizare.

9. Transcendența și absolutitatea moralității

O analiză a surselor moralității arată că, în mod obiectiv, morala este, parcă, predeterminată pentru o persoană - nu numai din punct de vedere sociocultural, ci și din punct de vedere epistemologic: o persoană nu cunoaște, ci doar realizează, stăpânește și practică morala. Moralitate transcendental experiența cotidiană a unei persoane ca subiect social și dată acestuia absolut.

Aceasta explică „atașamentul” tuturor tipurilor tradiționale de moralitate față de anumite sisteme religioase. Morala poate fi considerată ca un fel de mecanism de mediere a experienței sacre sau spirituale și a experienței empirice. Datorită moralității, o persoană a câștigat ocazia de a traduce poruncile sublime în limbajul relațiilor practice, fără a se supune acestor relații. Conștiința morală a creat o „perspectivă pentru o viziune istorică asupra lumii” nu doar datorită „valorilor absolute”, ci datorită externalității realității sociale.

10. Antiteză „moral – imoral”.

Antitezele „moral – imoral” sau „bine – rău” se dovedesc a fi destul de abstracte pentru a discuta probleme morale și situații morale. Caracterul neprofesionist sau prost conceput al raționamentului etic este relevat în faptul că acest raționament la nivel ideologic nu depășește conceptul de moralitate. Prin această abordare, conștientizarea faptului că un anumit principiu moral este inadecvat într-o anumită situație provoacă concluzia că moralitatea în sine nu este aplicabilă tuturor situațiilor și, prin urmare, nu este întotdeauna absolută, universală și prioritară.

Dacă nu ne oprim asupra antitezei „moral - imoral”, ci, după ce am deschis-o, facem un pas mai departe, atunci putem descoperi că inadecvarea unui anumit principiu moral într-o anumită situație indică inadecvarea acestui principiu particular și nu de morală în general. Dacă cineva care mărturisește nonviolența se găsește într-o situație în care este necesar să reziste răului cu forța pentru a preveni o amenințare la adresa vieții, sănătății și demnității unei persoane, atunci aceasta nu înseamnă o respingere a moralității, ci o înțelegere a necondiționalitatea unei anumite cerințe morale, în acest caz nonviolența, recunoașterea priorității față de principiul non-violenței altor principii superioare, în acest caz - nevătămareȘi oferind asistență.

11. Morala în definițiile sale universale și particulare

Uneori, proverbul „Nu există nicio dispută despre gust” este aplicat moralității, crezând că fiecare persoană poate avea propria înțelegere a binelui și a răului. Aceasta reflectă faptele reale ale vieții morale. Se presupune că o persoană percepe și interpretează ideile morale superioare pe baza experienței sale personale, cotidiene variate și a intereselor sale private, că o persoană este conștientă de semnificația morală a evenimentelor în situații de conflict, înainte de necesitatea de a lua o decizie și problemele morale sunt astfel înțelese ca probleme în funcție de situațiile individuale.

Universalitatea moralității nu se găsește în aceeași gândire și acțiuni și nu în îndeplinirea indispensabilă a principiilor morale corespunzătoare în toate situațiile și nu în faptul că fiecare individ are abilități și sentimente morale. Valoarea morală este universală, dar universalitatea ei se manifestă nu prin faptul că fiecare persoană posedă această valoare sau o acceptă, ci prin faptul că această valoare este atribuită fiecărei persoane pentru împlinire. O judecată sau o acțiune morală este universalizabilă în sensul că, în exprimarea unei judecăți și în realizarea unei acțiuni, o persoană presupune că toți cei aflați în locul lui în circumstanțe similare ar trebui să exprime aceeași judecată sau să efectueze aceeași acțiune. O altă întrebare este ce în morală universalul este în principal principiu, pe când cei consecvenți cu acesta actiuni sunt de natură specifică şi individuală. V.S. Soloviev, analizând complotul apostolului budist Arya-deva, care, dintr-un sentiment de milă pentru un câine rănit care suferă de viermi care îi roade carnea sângerândă, și-a tăiat o bucată din el și a transplantat viermi pe ea, nu are nicio îndoială că apostolul ar arăta milă față de fiecare făptură care suferă, dar mila lui ar avea sens doar dacă ar fi arătată în mod corespunzător în fiecare caz individual. Astfel, mila față de o persoană care suferă de erori și vicii ar cere de la apostol nu o bucată de carne, ci cuvinte de învățătură adevărată. „Aceeași milă față de toți necesită nu aceeași, ci o cu totul altă atitudine activă față de unul sau altul dintre ei<...>Așadar, împreună cu mila atotcuprinzătoare, devine necesar să discernem adevărul și să dăm fiecăruia cuvenitul: o bucată de carne unui animal și un cuvânt de trezire spirituală unei ființe raționale.”

Ceea ce este universal în morală este în principal forma, dar conținutul poate fi aleatoriu. Hegel a subliniat în mod repetat acest lucru atunci când a polemizat cu Kant asupra chestiunii universalității definițiilor morale. Totuși, dacă iei poziția dialectică, atunci va fi necesar să admit, și despre asta am discutat în introducere, că forma și conținutul în morală sunt flexibile, astfel încât ceea ce este relativ într-un context devine absolut în altul. Din punct de vedere etic, un lucru rămâne neîndoielnic: principiile morale sunt universale și universalizabile.

Morala se manifestă în mod specific prin faptul că, pe baza idealului unității întregului uman, formulează cerințe care sunt universal caracter și pune o persoană într-o poziție în care trebuie să se exprime universalizabil cale. Numai construindu-și comportamentul în conformitate cu programe universale, o persoană este capabilă să se realizeze practic ca o ființă inteligentă, cu voință puternică și liberă în interior.

Dacă luăm idealul moral în expresia lui imperativă, adică în formă porunci ale iubirii, Mai mult, să luăm această poruncă în forma ei deplină - „Să iubești pe Domnul Dumnezeu și pe aproapele tău ca pe tine însuți”, apoi vom vedea că, în primul rând, stabilește o relație cu principiul absolut și universal - cu Divinitatea. În al doilea rând, standardul absolut pe care îl reprezintă acest principiu este pus în contrast cu omul ca ființă individuală și particulară (iubitoare de sine). În al treilea rând, în raport cu vecinul său, o persoană se obligă să treacă de la relația sa la cea mai înaltă. Astfel, alții se dovedesc a fi, parcă, reprezentanți ai unui principiu comun, universal, iar în raport cu ei o persoană trebuie să-și depășească particularitatea.

Particularitatea moralității este înrădăcinată în universalitatea și transcendența moralității. obligatii, conectând idealul cu realitatea. Contradicţie ce ar trebui să fie și ce este, adică ceea ce se încarcă unei persoane ca îndatorire și formele în care o persoană întruchipează cerințe morale în relațiile sale practice cu ceilalți oameni - stabilește una dintre contradicțiile fundamentale ale moralității. Conștiința morală fixează această antiteză mai mult sau mai puțin adecvat sub forma diferenței și opoziției. generale si private interes, universalitate și particularitate. În contextul conexiunilor umane, această antiteză se găsește în raport cu Eu tu, a cărei tensiune se rezolvă în formula celei de-a doua părți a poruncii: „..Iubește-ți aproapele ca pe tine însuți”. În diferență și opoziție Eu tu apare o altă contradicție fundamentală a moralității. Într-o cerere adresată unei persoane, „Tu” înseamnă un alt anume. Dar cerințele moralității sunt universale și universalizabile. Tu generalizat la Ei, Noi, Umanitatea. Morala poruncește să tratezi pe altul ca pe un altul umanizat, în persoana altuia - să tratezi umanitatea, dar și să te tratezi pe tine însuți ca umanitate. De aceea este posibil ca relația să pară singulară (Eu tu) absoarbe și transmite o antiteză de o cu totul altă scară - antiteza „universal – particular”.

12. Ideea de perfecțiune morală

În limbile europene, cuvântul „perfecțiune” conține idei despre completitudine, finalizare, împlinire a ceva și este legat de cuvintele în care aceste idei sunt exprimate. Conceptul de perfecțiune apare pe baza ideii unui scop superior sau a unui standard cu care rezultatele activității sunt corelate și, așa cum ar fi, indică realizarea scopului, gândirea standardului sau exemplului.

Dacă încercăm să identificăm în gândirea etică diverse imagini ale perfecțiunii și, în consecință, tradiții etica auto-perfecționării, sau perfecționism, atunci unul dintre ele va fi asociat în mod specific cu conceptul de măsură. Când vorbim despre diferite imagini ale perfecțiunii, ar trebui să țineți cont de varietatea de semnificații care se găsesc în utilizarea de zi cu zi a acestui elefant. În limbajul natural, perfecțiunea poate fi înțeleasă ca adecvarea practică a unui lucru pentru anumite scopuri, atingerea unui scop stabilit, completitudinea, completitudinea a ceva, cel mai înalt grad de dezvoltare și, dimpotrivă, concizia, simplitatea (în care se dezvăluie geniul). ), și în final, armonie. Etica este despre perfecțiunea umanăși despre modalitățile prin care el poate atinge perfecțiunea, iar conceptul de perfecțiune depinde de idealul moral și numai prin el își primește definiția.

Deci, una dintre imaginile perfecțiunii presupune echilibrul intern și armonia individului. Trebuie menționat că nu vorbim aici despre utilitar, sau pragmaticînțelegerea măsurii. La urma urmei, perfecțiunea poate fi înțeleasă ca adecvarea forțelor și abilităților unei persoane la condițiile de existență (G. Spencer), sau la funcțiile sociale îndeplinite (E. Durkheim), sau la obiectivele dezvoltării socio-istorice progresive ( aşa cum se proclama în ideologia comunistă). În fiecare dintre aceste înțelegeri, funcția restrictivă a măsurii este adusă în prim-plan, iar îmbunătățirea este considerată ca un proces de dezvoltare a abilităților unei persoane sau de adaptare a acestuia la mediu. De interes etic pentru noi este spiritualînțelegerea măsurii. Moderația în nevoi și dorințe era deja gândită de înțelepții și filozofii antici ca o condiție pentru impecabilitatea personală, auto-îmbunătățirea și abordarea idealului. Și această idee este cu siguranță în opoziție cu interpretările naturaliste ale perfecțiunii ca dezvoltarea abilităților naturale sau a abilităților sociale. Mai precis, ea indică diferența cardinală dintre îmbunătățirea abilităților, aptitudinilor și abilităților și îmbunătățirea morală ca elevație spirituală a individului.

Această înțelegere a perfecțiunii este conținută, de exemplu, în învățătura lui Aristotel despre virtute și despre o personalitate virtuoasă: o personalitate virtuoasă și, prin urmare, activă este perfectă, cunoscând măsura potrivită pentru toate și în tot ceea ce luptă pentru un demn, rezonabil definit și frumos bun. viaţă. Înțelegerea perfecțiunii de către Aristotel arată că această idee și cerința corespunzătoare pentru auto-îmbunătățire se formează în gândirea etică ca antiteză a nevoilor limitate și a intereselor particulare ale omului; Subiectului moral i se dă astfel, într-o formă generală, o orientare spre ideal, spre binele suprem, în interpretarea aristotelică, spre pregătirea pentru implementarea lui practică. Și din aceasta este clar că gândirea perfecționistă conține două straturi de idei care se intersectează - perfecțiunea ca ideal și îmbunătățirea ca proces de realizare a unui ideal.

Etica creștină ne oferă o altă înțelegere a perfecțiunii. În general, perfecționismul creștin este un tip de soteriologic (de la. greacă - mântuire, recuperare, eliberare de pagube) învățături. Totuși, spre deosebire de soteriologiile de tip platonic sau budist, în creștinism perfecțiunea morală este indisolubil legată nu numai de ideea mântuirii veșnice, care este singurul scop al întregii vieți și activități umane, ci și de cea activă. activitati practice menită să transforme lumea reală după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Perfecțiunea în creștinism este de neconceput fără mântuirea de păcat și dobândirea fericirii vieții de apoi; în această parte a învățăturii, creștinismul este aparent foarte aproape de budism. Cu toate acestea, spre deosebire de etica budistă nirvana Creștinismul propovăduiește iubirea activă pentru oameni. Mai mult, în creștinism credința predominantă este că o persoană trebuie să se perfecționeze în numele iubirii active și că se îmbunătățește cu adevărat doar în iubirea activă 8 . În lumina acestui fapt, speranța creștinismului pentru fericirea veșnică etic punct de vedere poate fi interpretat ca o tehnică didactico-psihologică menită să-i ajute pe cei care încep opera de mântuire personală să abandoneze bucuriile egoiste obișnuite și dragi. Creștinismul a continuat astfel opera stoicilor de a elibera omul de influența naturii și de a-și stăpâni pasiunile. Apropo, ca și budismul, creștinismul nu insistă asupra renunțării omului de la toate manifestările sale senzoriale, așa cum este prezentat uneori în critica simplificată a creștinismului; - unei persoane i se sugerează calea emancipării, eliberării de puterea pasiunilor autosuficiente.

Potrivit ideilor perfecționiste ale creștinismului, fiecare persoană poartă în sine posibilitatea mântuirii sau a îmbunătățirii; pentru aceasta, o persoană trebuie doar să-și împlinească destinul natural și unic - să se supună voinței lui Dumnezeu și, pe baza acestui , să fie transformat și îndumnezeit în unire cu Dumnezeu în realizarea idealului Dumnezeu-om. De aici rezultă două imperative morale ale omului în raport cu Dumnezeu, sau absolutul, pe care V.S. Solovyov le-a formulat după cum urmează: „Ai pe Dumnezeu în tine”Și "Trata totul este calea lui Dumnezeu" .

13. Misticismul moramii. Etica și misticismul

Principiul perfecţiunii exprimă o orientare către ideal. Caracterul transcendental, universal și absolut al idealului moral conferă acestei orientări un caracter aparte. Prezentând acest ideal prin diverse cerințe ca model sau standard de comportament, etica pune o persoană într-o anumită relație - spirituală - cu absolutul, eternul. În măsura în care morala și etica dau unei persoane coordonatele absolutului și eternului, ei mistic: amintindu-și ceea ce ar trebui să fie, concentrându-se asupra lui, o persoană depășește existentul, având încredere în cel mai înalt, în etern, o persoană învinge tranzitoriul.

În uzul de zi cu zi (și chiar și în filozofie, atunci când această utilizare se sparge în ea), cuvintele „misticism”, „mistic”, de regulă, sunt asociate cu iraționalul, misteriosul, necunoscutul și inexprimabil conceptual. Teoriile realiste ale moralității văd direct în combinarea moralității cu misticismul o oportunitate nedorită de sacralizare a moralității. Strict vorbind, în măsura în care morala stabilește cu adevărat un ideal sublim al perfecțiunii umane, în măsura în care nu este doar o instrucțiune despre ceea ce este drept, cuvenit sau practic bun și simte nevoia unei justificari spirituale pentru poruncile sale, ea gravitează întotdeauna spre experiența transcendentală și, prin urmare, spre o apropiere de viziunea religioasă, „obiectiv-idealistă”. Dar acest lucru nu oferă încă motive pentru a confunda moralitatea cu religia. Desigur, teologia și formele rigoriste de religie încearcă în mod spontan să asimileze morala și să reducă conținutul ei exclusiv la revelație și ascultare de Dumnezeu. Cu toate acestea, faptul că morala în felul ei stăpânește practica mistică sau prin religie, așa cum spunea, „legitimizează” efortul ei pentru transcendental, nu face încă morala religioasă.

Există un adevăr în faptul că moralitatea este asociată cu iraționalul și misteriosul și constă în faptul că misticismul nu poate fi analizat folosind categoriile rațiunii, din punctul de vedere al experienței sociale obișnuite (sau socială înțeleasă sociologic). Nici mintea gânditoare logică și realistă, nici experiența formată și orientată social nu cunoaște cel mai înalt și absolut, adică sacrul. Stând în poziții formale, prudențiale, economice sau politic teoreticianul raționalității poate stiu că există idei despre cel mai înalt, necondiționat sau sacru, dar pentru el sunt doar „forme transformate”, pe care le înțelege drept prejudecăți demne de critică.

E. A. ARAB-OGLY

Civilizația europeană și valorile umane universale

Problema civilizației este una dintre cele centrale în filosofia istoriei timpurilor moderne. Ea a căpătat o semnificație deosebit de relevantă în secolul al XX-lea în legătură cu dezvoltarea rapidă socio-economică, politică și culturală a omenirii în epoca modernă. Căci această problemă este asociată cu înțelegerea sensului istoriei în unitatea și diversitatea ei.

Până în secolul nostru, în gândirea socială europeană, însuși conceptul de „civilizație”, de regulă, era folosit la singular, denotă un nivel înalt de dezvoltare socială și era de obicei pus în contrast cu nivelul inferior de dezvoltare al, dacă nu al tuturor. , apoi majoritatea țărilor și popoarelor din afara continentului nostru, pe care mulți europeni le-au respins „civilizația”. Astfel, sublinierea unicității civilizației europene a fost însoțită de ideea unei misiuni civilizatoare speciale a Europei de Vest în raport cu restul umanității. În diferitele sale variante geopolitice, o astfel de ideologie a servit multă vreme drept justificare morală pentru dominația politică a puterilor europene pe planeta noastră, expansiunea lor economică și diferitele forme de colonialism.

În secolul XX, ca urmare a două războaie mondiale, dominația economică și politică a Europei de Vest în relațiile internaționale a fost subminată. Prăbușirea imperiilor coloniale din Africa, Asia și America Latină, dobândirea independenței politice de către popoarele lor și dorința lor de a reînvia moștenirea lor culturală - toate acestea au determinat filozofi de istorie atât de proeminenți precum O. Spengler și A. Toynbee, precum și mulți dintre adepții lor, să regândească însuși conceptul de „civilizație” și să reflecteze la soarta „civilizației” acum la plural.

În concepțiile lor despre istoria lumii, care s-au răspândit în a doua jumătate a secolului nostru atât în ​​Europa, cât și nu numai, civilizația europeană (occidentală, creștină) a apărut ca una dintre o serie de civilizații locale care au existat de-a lungul istoriei omenirii, succedându-se în mod separat. regiuni ale planetei și simultan coexistând în prezent. În același timp, diferența fundamentală care a fost atribuită acestor civilizații a fost văzută în faptul că ele se sprijineau pe sisteme de valori sociale divergente și adesea incompatibile. Îndreptate împotriva eurocentrismului în interpretarea istoriei lumii, aceste concepte au căutat să fundamenteze pluralismul social și cultural în dezvoltarea omenirii și să ofere o justificare filozofică pentru declinul Europei în sistemul de relații internaționale. Trebuie spus că popularitatea acestor concepte a fost departe de a fi limitată doar la cercurile academice; au avut și o anumită influență asupra multor personalități politice (doar pentru a numi G. Kissinger și R. Nixon).

Cu toate acestea, acum devin din ce în ce mai evidente limitările istorice ale conceptelor de civilizații locale, care împart istoria lumii în timp și spațiu în comunități culturale umane izolate, opuse între ele. Prin prisma noii gândiri, care întruchipează dorința obiectivă a umanității de interacțiune planetară, interdependență și unitate culturală, însăși problema civilizațiilor necesită urgent regândirea ei filozofică. În ciuda tuturor diferențelor dintre civilizațiile locale, atât cele care au existat în trecut, cât și cele care au coexistat în timpul nostru, avem dreptul să vorbim despre întruchiparea în fiecare dintre ele a valorilor sociale și morale universale. Iar diferența dintre ele nu mai apare ca incompatibilitatea lor culturală, ci ca o măsură a punerii în aplicare a durabilității valori culturale, care sunt moștenirea comună a umanității, legate de un destin comun. La rândul său, acest lucru ne permite să vedem sensul istoriei lumii în formarea și stabilirea valorilor umane universale, în percepția lor de către „cele șapte popoare ale planetei noastre.

Prin prisma acestor valori umane universale, civilizația europeană însăși apare într-o lumină diferită: nu la fel de unică în exclusivitatea sa și nu ca una dintre multele în relativitatea sa, ci ca o întruchipare unică și până astăzi cea mai vie a valorilor umane universale. .

Care sunt aceste valori sociale și morale care stau la baza civilizației europene și, în același timp, sunt universale și, prin urmare, nu străine altor popoare, chiar dacă acestea nu le-au dobândit încă?

În primul rând, aceasta este poziția individului în societate. Inca din antichitate, civilizatia europeana s-a sprijinit pe un anumit contract social intre manageri si guvernati. Acest contract social îl găsim deja în reformele lui Solon și în legile lui Lycurgus, în legile tabelelor XII din Roma antică, în principiul separării puterilor în democrația antică și în timpurile moderne, atât în ​​teoria contractul social şi în practica politică a democraţiei occidentale. Bineînțeles, elemente ale unui astfel de contract social le putem găsi și în alte civilizații, dar numai în european ele au căpătat un loc stabil și de durată, în timp ce în altele au fost de natură episodică.

Vorbind despre separarea puterilor, ar fi nepotrivit să o limităm doar la împărțirea acum general acceptată a puterii politice în legislativ, executiv și judiciar, adică o tradiție care datează de la J. Locke, C. Montesquieu, T. Jefferson și alţi gânditori ai secolelor XVII-XIX. Problema separării puterilor, bazată pe un contract social între manageri și guvernați, are, fără îndoială, o semnificație socio-filozofică și o semnificație practică mai profundă în activitățile societății.

Trebuie subliniat că puterea în societate este departe de a fi epuizată de puterea politică, purtătoarea căreia este statul. Alături de puterea politică în orice societate există și putere economică și putere spirituală, morală, precum și alte forme de putere. Prezența unei game largi de puteri în diferitele sale forme face posibilă distincția între stat și societatea civilă. Cu cât distribuția puterii într-o societate este mai policentrică, cu atât este mai democratică și cu atât este mai mare independența cetățenilor față de stat. Și în acest sens, civilizația europeană, din nou, încă din antichitate (mai ales în Evul Mediu, și cu atât mai mult în timpurile moderne) a întruchipat un astfel de policentrism, dispersarea puterii în societate, incluzând atât relativa independență a diferitelor forme de putere, cât și limitarea acesteia la diferite niveluri, ținând cont de o anumită autonomie a autorităților locale.

În acest sens, merită o atenție deosebită împărțirea puterii în politică, spirituală, morală, care a avut loc în Europa de Vest de-a lungul istoriei sale, ai cărei purtători au fost, pe de o parte, statul, iar pe de altă parte, biserica. . Lupta dintre puterea politică și cea spirituală (în istoria Evului Mediu se numește în mod tradițional lupta dintre împărați și papi, deși, desigur, nu este epuizată de aceasta nici cronologic, nici în conținutul ei social) atât a început, cât și s-a încheiat cu faptul că, alături de „împărăția Cezarilor” „Împărăția lui Dumnezeu”, împărăția spiritului, s-a apărat în viața societății. Cu alte cuvinte, puterea spirituală, sfera moralității umane, a reușit să se apere de încălcările puterii politice. Datorită acestui fapt, civilizația europeană, în ciuda înfrângerilor temporare, a reușit să evite amenințarea atât a totalitarismului, cât și a teocrației. În cele din urmă, libertatea personală ca valoare umană universală, precum și alte drepturi ale omului, își au în mare măsură sursa în această împărțire a puterii politice și spirituale în societate, datorită căreia individul nu a dobândit doar un ideal moral care îi promovează independența și urmărirea. al fericirii, dar a devenit și un independent în multe privințe, suveran în chestiunile de alegere între bine și rău. Idealul moral, recunoașterea suveranității individului, se bazează, la rândul său, atât pe umanismul laic, cât și pe cel religios, a cărui istorie se întoarce nu numai la Renaștere, ci și la creștinismul primitiv, precum și la stoicism.

Libertatea spirituală a individului în societate are o gamă largă de manifestări, căci include și libertatea intelectuală a individului în căutarea nu numai a bunătății, ci și a adevărului și a frumosului. Pe această libertate intelectuală se sprijină știința modernă ca căutare a cunoștințelor obiective despre natură, societate și om, precum și realizările în domeniul literaturii și artei.

O importanță excepțională în societate este împărțirea puterii politice și economice, caracteristică mai ales civilizației europene în vremurile moderne, deși era departe de a fi de natură rudimentară în Evul Mediu și chiar în antichitate. Acordarea puterii economice societății civile și recunoașterea dreptului individului la libertate economică prin inițiativa, întreprinderea și ingeniozitatea sa a devenit, în ultimele două-trei secole, un puternic stimulent pentru dezvoltarea economică și prosperitatea în Europa de Vest, Nord. America, iar acum în alte regiuni. Libertatea de întreprindere, cu toate costurile ei, în lumina noii gândiri nu este nicidecum o „valoare capitalistă”, așa cum era percepută până de curând în Occident și Est, ci o valoare umană universală, care, prin reglementarea ei rezonabilă, este singurul capabil să aducă securitate materială și prosperitate umanității. Desigur, această problemă merită o cercetare și o discuție mai profundă, deoarece libertatea de întreprindere trebuie să se încadreze în situația de mediu modernă și să nu calce în picioare justiția socială ca valoare universală independentă.

Mai sus am dat doar o listă limitată de valori umane universale. Alături de acestea, mai putem numi precum suveranitatea politică aparținând fiecărei națiuni, dreptul națiunilor la autodeterminare și libertatea de alegere socială și o serie de altele care au primit o întruchipare mai completă în civilizația europeană.

A. S. Akhiezer, A. P. Prigojin

Cultură și reformă

Indiferent dacă ne dăm seama sau nu, orice reformă într-o formă sau alta este întruchiparea celebrei idei a lui Marx că cunoașterea lumii ar trebui înlocuită de schimbarea ei. Facem reforme în lipsa a ceea ce se poate numi tehnologii sociale, pe care practicienii ar putea sta la baza unui transfer calificat al unei societăți, regiuni, întreprinderi sau oricărei organizații de la ceea ce există efectiv la cel prevăzut de proiectele de reformă. Faptul că știința socială nu face acest lucru poate fi considerat o tragedie. De mult timp dezvoltăm un număr mare de modele economice, dar ele nu au fost niciodată transpuse în realitate economică. Avem impresia că cei care le-au făcut au fost teoreticieni abstracti. Semănau cu un ofițer care și-a îmbunătățit abilitățile doar în exerciții și nu fusese niciodată în luptă reală. Știința sociologică nu a reușit să depășească acest dezechilibru. Este necesar să combinați teoria și practica inovațiilor constructive reale. Fără aceasta, un dezechilibru în societate este inevitabil atunci când se încearcă schimbarea lui, deoarece avea un caracter rigid. Încercările de schimbări individuale, aparent nesemnificative, au dat naștere la o masă de noi schimbări pentru care nici teoreticienii, nici practicienii nu erau pregătiți. Acest lucru a contribuit la creșterea dezorganizării, care a dus la consecințe grave pentru societate, inclusiv ciocniri în stradă.

Izolarea modelelor ideale de metodele de implementare a acestora este o slăbiciune fatală a reformatorilor noștri de-a lungul istoriei Rusiei, cel puțin începând cu Petru I. Trecutul reformelor din Rusia mărturisește iluziile semnificative, adesea fatale, ale reformatorilor. Reforma lui Petru a dus la un profund declin moral al țării și al forțelor creatoare ale societății. Restaurarea iobăgiei în Rusia după 1917 a fost un răspuns la încercările de a distruge relațiile patriarhale și la dependența tot mai mare a țăranului de funcționar, care a fost rezultatul reformelor începute în 1861. Acest lucru a indicat că reformatorii din trecut nu aveau metode eficiente de implementare a planurilor lor (care, apropo, nu excludea posibilitatea utopismului planurilor în sine). Aceasta a însemnat că au existat niște straturi de realitate pe care reformatorii nu le-au consemnat în proiectele lor și le-au considerat lipsite de importanță.Cu un anumit grad de convenție, putem spune că reformatorii nu aveau cunoștințele necesare. Acest lucru nu a permis formarea a ceea ce se poate numi tehnologie socială.

Stratul ascuns al realității, pe care reformatorii îl lovesc adesea ca o navă pe recife, este, în primul rând, cultura specifică celor care trebuiau să implementeze aceste reforme. Acele proiecte de reformă care au fost propuse în Rusia au intrat adesea în conflict cu cultura părții principale a societății, a majorității acesteia. Încercările de reformă au provocat anumite forme de reactivitate în masă, care au creat condiții psihologice, culturale și sociale pentru contrareformă. Au dus la o întoarcere a societății înapoi, dacă ideea de reformă este considerată o mișcare înainte. În ceea ce privește formarea tehnologiei sociale, este imposibil să o construim fără a lua în considerare motivele, valorile și cultura de masă. Și aici însuși conceptul de tehnologie capătă un caracter oarecum metaforic.

Trebuie să identificăm rolul și locul culturii în mecanismul schimbării în masă, inclusiv implementarea proiectelor de reformă. Petru I credea că este posibil, prin mijloace administrative, cu o sticlă, să transforme societatea rusă într-o alta, pe care o considera mai eficientă, mai consecventă cu marile sarcini ale Rusiei. Iar greșeala fundamentală a acestui gen de reformă constă, probabil, în viziunea unei persoane ca pe o foaie albă de hârtie, ca material.

Dacă Peter credea că prin violență o persoană poate deveni un muncitor eficient, într-un fel european, atunci asta înseamnă că a neglijat acea cultură, acel sistem de valori, idei, norme care erau inerente majorității populației ruse. Reformatorii moderni au un concept diferit, dar tot fac aceeași greșeală. Ele, mai ales cele extreme, pornesc din faptul că omul modern este, în primul rând, un om economic. Este înclinat, într-o formă evidentă sau ascunsă, să participe la piață oferindu-și munca, rezultatele acesteia și să se transforme în scurt timp într-un antreprenor normal sau, în orice caz, într-o persoană capabilă să intre. în relaţii contractuale cu acest antreprenor. Astfel de oameni, desigur, există, dar nu există niciun motiv să ne așteptăm să constituie o masă critică suficientă pentru trecerea la dominația relațiilor de piață în societatea noastră. Există inerție istorică, adică oamenii acționează în conformitate cu experiența consacrată istoric – cu tehnologie socială stabilită anterior, cu ritmuri stabilite anterior – dacă nu găsesc în ei înșiși suficientă forță internă pentru activitatea inovatoare, pentru a abandona inerția.

Astăzi Rusia este, în primul rând, locuitorii orașului din prima, a doua și a treia generație. Dar aceasta este în principal o populație insuficient urbanizată cu o cultură predominantă de tip sat. Și încă nu este clar dacă acești oameni sunt capabili să-și depășească inerția istorică la o scară suficientă pentru a implementa anumite proiecte de reformă.

Astăzi, societatea a abordat din nou problema relațiilor dintre o minoritate activă social și o majoritate pasivă, inertă. Sunt necesare metode eficiente pentru cercetarea sa. Introdus în Stiinte Sociale„analiza structurii fine” ne permite să împărțim societatea în grupuri în funcție de caracteristicile „groase” și „subțiri”. Primele sunt semne obiective care pot fi observate indiferent de opiniile și valorile oamenilor observați. Acest lucru se aplică indicatorilor demografici, origine, profesii, sex, vârstă. Grupurile „subțiri” sunt identificate pe baza opiniilor, convingerilor și nevoilor comune. Prin aceste semne ar trebui să se caute subiecte reale ale reformelor. Aceasta include persoane dintr-o mare varietate de grupuri de tip 1. De exemplu, țăranul poate avea aceleași orientări politice, etice și socioeconomice ca cele ale grupurilor de antreprenori înalt organizate, bine educate și de lungă durată pe care le vedem astăzi în fruntea economiei noastre. Analiza fin-structurală ne permite să identificăm elementul social activ al societății ca subiect independent al reformelor. Semnele sale sunt subiective, deoarece sunt în sfera conștiinței. Dar ele sunt obiective, deoarece reglementează și direcționează comportamentul real al unor mase mari de oameni. Discrepanța dintre structurile „subțiri” și „groase” este deosebit de importantă în perioadele critice. De exemplu, conform multor caracteristici socio-demografice, studenții ar fi trebuit să fie în fruntea reformelor democratice. Dar asta nu s-a întâmplat la noi. Oamenii pe care îi clasificăm drept tineri și studenți aparțin unor grupuri diferite în funcție de convingerile lor și de gradul de activitate (pasivitate). Dar, ca structură specială, tinerețea este fără subiect.

O astfel de analiză este necesară, dar trebuie evidențiate și grupurile socioculturale, valorile lor și idealurile morale. Este necesar să ajungem la un subiect specific al reformelor, adică acele persoane, acele grupuri socio-culturale care pot implementa proiecte relevante. În același timp, acestea din urmă trebuie compilate pentru subiecte specifice reale în dinamica lor. Aici ar trebui să fim atenți la procesele care au avut loc în ultimele decenii. Există, în primul rând, creșterea utilitarismului. A început din timpuri imemoriale. Utilitarismul trebuie înțeles ca un sistem de valori, care, spre deosebire de tradiționalism, necesită luarea în considerare a lumii înconjurătoare, a oamenilor, a naturii tehnologiei ca o acumulare nesfârșită de mijloace reale și potențiale.O persoană utilitarist se străduiește să transforme orice element al mediului în un mijloc în scopuri proprii, în orice caz îl consideră legitim. Purtătorul valorilor utilitare dezvoltate este înclinat spre „realizări”, dobândirea de proprietăți, bani etc. Creșterea nevoilor umane trebuie combinată cu creșterea nevoilor de noi tipuri de muncă, reproducere, calificări etc. discrepanţa dintre unul şi celălalt dă naştere unui flux de dezorganizare şi conflicte . Există diferențe profunde în creșterea acestor nevoi în Rusia și în Occident. Reforma economică reală ar trebui să se bazeze pe utilitarism avansat, adică pe o combinație a nevoilor de bunuri cu nevoile de tipuri adecvate de activitate - avem nevoie de oameni care se străduiesc să câștige mult și să muncească din greu pentru asta.

În fiecare reformă se poate identifica avangarda ei, purtătoarea ideilor centrale. În același timp, trebuie să aibă un anumit strat social pe care reformatorii să se poată baza și să se implice în activitățile lor inovatoare. Aici pot apărea greșeli tragice, deoarece acest strat de sprijin poate să nu fie de încredere. Ca rezultat, reformatorii se pot îndrepta către ghilotină, la propriu sau la figurat. Problema este că, în anumite situații, grupurile aparent interesate de reforme din anumite motive nu acționează. Asemenea fapte par să ne obligă să ajungem la concluzia că, din anumite motive, acești subiecți, anumiți oameni, se comportă pasiv, distante, neîncrezători sau pur și simplu nu arată abilitățile pe care le aștepta avangarda reformatorilor.

Elementul social activ al societății se remarcă prin faptul că este pregătită să-și asume riscuri, este activă. Dar când vorbim despre reforma sociala, mizând doar pe elementul social activ nu este suficient. Trebuie să vedem oportunitățile structurale care se deschid pentru o reformă specifică. O bază socială largă poate fi implicată atunci când începe o defecțiune la nivel de sistem, sistemul de control stabilit istoric este distrus etc.

Problema este de a determina unde fiecare grup are granița dintre valorile unei „vieți liniștite” și valorile care duc la situații periculoase, riscante. Există oameni pentru care reforma este valoroasă doar în măsura în care ar trebui să conducă la magazine abundente de mărfuri. Dacă întrebați o astfel de persoană: „Sunteți sau nu pentru reformă?”, „Sunteți sau nu pentru piață?”, desigur, el va spune: „da”. Dar o astfel de interpretare înseamnă că nu este înclinat să-și schimbe stilul de viață în numele riscului. Această persoană rămâne un tip tradițional din punct de vedere psihologic care așteaptă satisfacerea nevoilor sale de la anumite ritmuri stabilite istoric. El crede că cineva care tocmai și-a schimbat numele ar trebui să-i ofere beneficii. Înainte era statul, acum este piața. Printre cei care sunt în favoarea pieței, pot exista purtători de o varietate gigantică de valori. Poate preferați piața, deoarece acolo, profitând de aglomerație, este mai ușor să alegeți buzunarele altora. Valoarea pieței în cea mai înaltă formă trebuie să coincidă cu valoarea creativității, căutarea unor soluții noi, relații deosebit de eficiente etc. Consimțământul pentru piață este consimțământul la căutarea constantă a unor idei noi și a unor oameni noi cu care aceste idei ar putea fi dezvoltate și implementate, oferind rezultatul instanței pieței și societății. . În societatea noastră conservatoare, relațiile stabilite istoric și un microclimat confortabil, care este necesar pentru a bea ceai în fiecare zi între colegi, sunt mult mai apreciate. Piața necesită capacitatea de a sacrifica aceste relații pentru a găsi relații care pot menține și îmbunătăți eficiența istorică a producției. Acest lucru necesită schimbări semnificative în componența comunității, restructurarea întregii echipe, atragerea de oameni noi etc., cu care poate nu trebuie să bei ceai. Necesitatea unei schimbări a mentalității și a valorilor fundamentale este evidentă aici.

Astfel, putem formula o concluzie importantă: valoarea pieței de management, eficiența controlabilității, ca toate valorile complexe din societate în general, sunt de natură ierarhică. Pentru ca societatea să treacă la noi soluții și un nou mod de viață, Este necesar ca fiecare subiect, fiecare întreprindere, grup, individ să stăpânească în mod constant aceste niveluri. Durata acestui proces, dacă a început efectiv, variază pentru diferite grupuri, ceea ce impune dificultăți suplimentare reformatorilor. O concentrare utopică pe cel mai scurt interval de timp posibil pentru acest proces poate duce la consecințe catastrofale. Sarcina reformatorilor este de a identifica rata de schimbare a relației dintre necesitatea de a elimina rapid amenințarea reprezentată de eficiența insuficientă a reproducerii și capacitatea reală a societății de a face acest lucru. În acest moment revenim din nou la problema subiectului. O minoritate reformistă activă se întărește odată cu creșterea utilitarismului. Acest lucru promovează opinia că oamenii noștri sunt acum mult schimbati. Tinerii au intrat în afaceri. Aceștia nu mai sunt aceiași oameni care erau, să zicem, acum zece ani. Toate acestea sunt adevărate. Dar în Rusia au vorbit deja de multe ori despre apariția unui om nou. Acest lucru s-a întâmplat atât la începutul secolului, cât și după 1917. Într-adevăr, acești oameni s-au comportat într-un fel diferit față de părinții lor. Cu toate acestea, problema este dacă, în fiecare caz specific, aceste schimbări sunt suficiente pentru a forma o societate în care oamenii să nu se omoare între ei, ci să se angajeze în activități constructive comune. În momentele de criză, se poate dovedi că noile valori, atunci când încearcă să le aducă la viață, se dovedesc a fi nefuncționale, întrucât noutatea era unilaterală, concentrată în rest, nu suficient de răspândită, iar societatea a respins-o. Știința noastră nu se preocupă de problema corelării noilor valori din economie cu posibilitatea formării unei societăți armonioase și a unui tip de statalitate adecvat acestor valori. Se presupune că este necesară dezvoltarea economiei, iar cu cât acest proces merge mai departe, cu atât baza statului va fi mai puternică. Între timp, creșterea utilitarismului este un proces foarte contradictoriu și nu exclude deloc posibilitatea prăbușirii societății, care necesită un răspuns la nivelul deciziilor politice.

În fiecare moment există o imagine a distribuției valorilor în societate între diferite grupuri. Trebuie apreciat din punctul de vedere al faptului că nu numai piața, ci statul și societatea pot fi reproduse sub orice structură de valori. Așa cum este imposibil să construiești o casă din nisip, este imposibil să organizezi un întreg din părți conflictuale care nu sunt capabile de întrepătrundere.

Necesitatea economică este în conflict cu structura valorilor din societate. Acest lucru restrânge semnificativ domeniul de aplicare a unei reforme rapide. Cu toate acestea, este necesar să se reproducă societatea și statul în fiecare zi din materialul pe care societatea îl are la dispoziție la momentul potrivit. Discrepanța dintre valorile grupurilor și condițiile obiective de reproducere a statului și a societății dă naștere la contradicții, conflicte și o scindare între structura societății, producție și valorile stabilite. Tocmai cu această problemă se confruntă reformatorii noștri, care încearcă să introducă o piață cu un subiect de piață extrem de slab, să construiască un stat de drept într-o țară în care, în loc de lege, există o dorință masivă de a se dizolva într-un totem, care include cultul mitologic al oamenilor, sau o dorință la fel de mitologică de a se dizolva la persoana întâi. , un bun (bună, corect, grijuliu de oameni) lider-tată. Aceste contradicții au ruinat întotdeauna reformele din Rusia. Aici se află punctul central al problemelor științei noastre sociale.

Întregul în societate are întotdeauna aspecte organizaționale și culturale. Cu cât valoarea unei comunități culturale este mai mare, cu atât mai puternică este baza pentru slăbirea garanților administrativi ai acestui întreg. Descentralizare adevărată - Acest slăbirea formelor organizatorice bazate pe întărirea compensatoare a masei integrarea holistică, fixată în cultură, conștiința responsabilității personale a unei persoane față de alți oameni pentru existența comunității. Dar acolo unde descentralizarea are loc fără o dezvoltare corespunzătoare a culturii, are loc o creștere a localismului, adică dezintegrarea întregului, amenințarea cu autarhia, naturalizarea economiei și conflicte, dezvoltându-se posibil într-o catastrofă.

Statul acționează întotdeauna ca un mediator social general, dar în condiții de tranziții bruște, de creștere a diferitelor tipuri de pericole și de schimbări riscante în societate, devine deosebit de sensibil la colapsul organizațional, care amenință creșterea conflictelor. În acest sens, metodele prin care realizează reformele sunt deosebit de importante. În vremuri, domina o paradigmă pur managerială pentru rezolvarea problemelor sociale și economice - credința în caracterul decisiv al deciziilor organelor superioare, adică cele de partid împreună cu cele de stat. (Aparent, acesta este un tip de ceea ce numiți totemism.) Ineficacitatea acestei paradigme, asociată cu inadecvarea percepției situației socio-economice, a devenit treptat evidentă. Este evident că astăzi paradigma managementului se schimbă cu adevărat în societatea noastră. Coordonarea intereselor diferitelor grupuri sociale se deplasează în centrul luării deciziilor. Aceasta necesită o metodologie diferită de luare a deciziilor: un dialog de negocieri, recunoașterea diversității intereselor, orientarea tuturor lucrărilor pentru adaptarea la această diversitate. Acest lucru se întâmplă atunci când un grup social începe să înțeleagă că realizarea intereselor sale este cea mai eficientă nu prin suprimare, ci prin luarea în considerare a intereselor altui grup social. De aici apar în mod firesc metode de rezolvare a problemelor manageriale și organizaționale prin acorduri, care sunt larg răspândite în lume ca tehnologii de negociere. Lipsa abilităților de dezbatere în societatea noastră, care în alte țări sunt insuflate încă din copilărie, duce la creșterea conflictelor chiar și acolo unde pare să nu existe niciun motiv pentru asta. Statul trebuie să susțină și să arate un exemplu de rezolvare a problemelor sociale și organizaționale prin metode de armonizare a diferitelor grupuri sociale.

Influența din ce în ce mai mare a noii paradigme este facilitată de specialiști în domeniul consultanței în management și tehnologiilor de negociere. Au fost dezvoltate în principal în Occident. În raport cu condițiile noastre din Rusia, aceste tehnologii pot fi utilizate eficient, de exemplu, în rezolvarea conflictelor dintre diferite ramuri ale guvernului, între angajați și manageri, între acționari și angajați și între diferite grupuri naționale și politice.

In ceea ce priveste schimbarea valorilor, este extrem de important ca exista anumite metode care sa stimuleze acest proces si specialistii care le dezvolta. Evident, acest domeniu de activitate ar trebui stimulat de stat ca sursă a celor mai importante premise și condiții pentru reformă și ar trebui să ne atragă atenția cea mai apropiată.

Valorile fundamentale ale culturii de afaceri occidentale, precum, de exemplu, reputația unei companii, angajamentul în relațiile dintre parteneri etc., încep să pătrundă tot mai mult în cultura noastră de afaceri, în cercurile manageriale; cultura de afaceri care este apariția în țara noastră este, fără îndoială, acumulare, acumulare, ceea ce nu poate decât să pună o presiune tot mai mare asupra situației culturale din societate în ansamblu, asupra valorilor acesteia, asupra relațiilor dintre grupuri.

Un alt factor puternic, global, a intrat în istoria țării: dinamica Rusiei este din ce în ce mai inseparabilă de tendințele globale. Aici suntem sortiți succesului, pur și simplu nu avem de unde scăpa de tendințele globale și țara se află de fapt, într-o măsură sau alta, sub presiunea culturală și economică din ce în ce mai mare din partea lumii avansate. Prin urmare, ciclul poate fi necesar să se încheie. Creșterea nevoilor care vine ca urmare a cunoașterii noastre cu modul de viață, formele și rezultatele muncii occidentale, îi obligă pe politicienii noștri să gândească din ce în ce mai mult. În plus, implicarea antreprenoriatului pe piața mondială va crește necontrolat, precum și pătrunderea pieței mondiale pe teritoriul nostru. Convergența culturii noastre de afaceri cu cea mondială este, de asemenea, inevitabilă. Prin urmare, reformele oferă o nouă șansă de a depăși ciclurile nefavorabile ale istoriei noastre.

Noi suntem in noua situatie, dar experiența arată că noutatea care vine din Occident ne pune sarcini creative extrem de dificile, pentru care nu suntem întotdeauna pregătiți.

Tendințele progresive observate se dezvoltă mai lent decât ne-am dori, nu sunt excluse avariile, opririle, virajele etc.. Cu toate acestea, societatea este nevoită să urmeze această cale, pentru că doar așa își poate rezolva problemele.

Bibliografie

2. Arab-Ogly E.A. Civilizația europeană și valorile umane universale. Întrebări de filozofie. M., 1990. Nr. 8.

3. Akhiezer A.S., Prigozhin A.P. Cultură și reformă. Întrebări de filozofie. M., 1994. Nr. 7-8.

Deși în fiecare dintre aceste religii, centrarea pe om se manifestă în felul său: în islam domină motivele social-utilitare, în budism - ascetic-perfecționist, în creștinism - altruist-soteriologic.

Nu vreau să-mi amintesc prin ce metode s-a menținut puterea familiilor în Uniunea Sovietică, dar mă tem că este necesar dacă există oameni care iau asta ca model. relații familialeîn vremea sovietică. Să te căsătorești a fost mai ușor decât să obții permisul de conducere. Dar a fost problematic să se împrăștie. Dacă o persoană avea carnet de partid și fără el nu ocupa poziții semnificative din punct de vedere social, după un divorț ar putea pune capăt carierei sale. Dacă ai fi îngrijitor sau instalator, ai putea divorța; nimeni nu era interesat de caracterul tău moral, dar despărțirea era o problemă serioasă. Locuințele închiriate în Uniune s-au bazat pe exotic, i.e. exista undeva, dar era greu de accesat. Era imposibil să cumperi o casă pentru că... totul era municipal și era distribuit de oficialități pe principiul primul venit, primul servit, ceea ce putea dura zeci de ani pentru a fi ocupat și nu toată lumea avea să fie repartizată. Așa că au trăit ani de zile unul lângă altul, urându-se, străini completi care s-au căsătorit din frivolitate, prostie și lipsă de experiență. Nu de nicăieri s-a născut o glumă când soțul se trezește în dimineața nunții de argint și se gândește: „Dacă te-aș fi ucis, aș fi fost eliberat astăzi”. Oamenii, însă, se adaptează. Unii au băut, alții au rămas până târziu la serviciu, alții au stat în garaj sau la țară doar pentru a nu merge acasă. Îți amintești cum femeile au candidat în comitetul local, în comitetul de partid de dragul „conservarii familiei”? O astfel de relație poate fi considerată un model? Nu aș vrea. În ceea ce privește strigătele mass-mediei că societatea este bolnavă de promiscuitate, aceasta nu este pur și simplu o dorință de a abandona teza despre abominația și depravarea sexului, care este o bătaie foarte puternică și dovedită. Spune nu. Apoi amintiți-vă de președintele american cu Monica Lewinsky sau de fostul nostru procuror general, care a fost filmat într-o saună cu două femei. Unde este acel președinte și unde este acel procuror general? Dar acestea erau figuri de un calibru foarte înalt în ceea ce privește influența și securitatea. Pe ei au fost găsite și arme. Ce putem spune despre alți oameni, mai puțin semnificativi, ale căror vieți au fost distorsionate de acest club? De fapt, dacă o persoană nu ucide, nu fură și merge la muncă, trebuie să existe un mijloc de a o influența. Și asta înseamnă teza despre păcătoșenia sexului. Dar noi ne datorăm viața sexului și, dacă asta înseamnă puțin pentru cineva, atunci lăsați-i să-și amintească că sexului îi datorăm viețile copiilor noștri, ale mamelor noastre și, în general, viețile tuturor oamenilor dragi nouă. Nici măcar nu vorbesc despre întreaga civilizație. Dumnezeu a creat doar primul bărbat și prima femeie. Sexul i-a creat pe toți ceilalți oameni. Text ascuns

Deși cercetările privind dezvoltarea morală a bărbaților și femeilor au o istorie lungă, acest subiect nu și-a pierdut actualitatea astăzi. Și acum pare mult mai complex decât era acum 30 - 40 de ani. Cercetătorii se întreabă în primul rând dacă există diferențe în dezvoltarea morală a bărbaților și femeilor, dacă da, ce sunt, cât de pronunțate sunt și care sunt motivele acestor diferențe.

În primul rând, să luăm în considerare câteva dintre cele mai generale definiții ale moralității, ferm înrădăcinate în cultură și larg reprezentate în literatură. Cercetătorii scriu că moralitatea poate fi definită pe scurt ca: 1) dominația rațiunii asupra afectelor; 2) lupta pentru binele cel mai înalt; 3) bunăvoință, abnegație de motive; 4) capacitatea de a trăi în societatea umană; 5) umanitatea sau forma socială a relaţiilor dintre oameni; 6) autonomie de voință; 7) reciprocitatea relațiilor, exprimată în „regula de aur a moralității”. Aceste definiții se referă la diferite aspecte ale moralității. Sunt interrelaționați între ele în așa fel încât fiecare dintre ele să le presupună pe toate celelalte.

Se știe că pe măsură ce copiii cresc, ei învață să distingă între bine și rău, bunătate de cruzime și generozitate de egoism. Conștiința morală matură este mai mult decât simpla memorare a regulilor și convențiilor sociale. Ea implică luarea de decizii independente cu privire la ceea ce este bine și ce este greșit. După cum observă pe bună dreptate cercetătorii, moralitatea intră profund în lumea interioară a unei persoane și are o aplicație mai largă, universală. Diferența sa cheie este acțiunea fără utilizarea puterii directe a unor oameni asupra altora, independența față de deciziile și ordinele emanate din exterior.

În continuare, vom încerca să identificăm trăsăturile dezvoltării morale la bărbați și femei. O analiză a lucrărilor lui S. Freud, J. Piaget, J. Lever, L. Kohlberg și alții arată că aceștia consideră dezvoltarea morală a femeii ca fiind foarte problematică, dacă nu se abate de la normă. De exemplu, Otto Weininger, un om de știință și scriitor austriac (1880-1903), neagă complet capacitatea femeilor de a judeca moral. Astfel, în cartea sa „Sex și caracter” scrie: „Nici un singur criminal nu s-a gândit vreodată că oamenii, pedepsindu-l, îi fac nedreptate; femeia, dimpotrivă, este sigură că persoana care o acuză acționează din intenție rău intenționată. Dacă ea însăși nu vrea să înțeleagă, nimeni nu va putea să-i demonstreze că a comis o crimă. Nu susțin că o femeie este rea, anti-morală, susțin că în cea mai mare parte nu poate fi rea: este imorală, joasă.”

După cum știți, Sigmund Freud a construit în lucrările sale o teorie a dezvoltării psihosexuale bazată pe un studiu al experiențelor unui băiat care culminează cu complexul Oedip. După o încercare eșuată de a integra o femeie în conceptul său, omul de știință a ajuns să recunoască unicitatea dezvoltării feminine. „Vorbesc despre asta fără tragere de inimă”, a scris Freud, „dar nu pot scăpa de gândul că nivelul normal de moralitate al unei femei este diferit. Supra-ego-ul ei nu va fi niciodată atât de inexorabil, atât de impersonal, atât de independent de sursele sale efective, așa cum o cerem de la un bărbat. Caracteristici pentru care femeii i s-a reproșat mult timp, și anume că este mai puțin capabilă să experimenteze un simț al dreptății decât un bărbat, că este mai puțin capabilă să se supună nevoilor persistente ale vieții, că în deciziile ei este mai des ghidată de sentimente tandre și ostile, aceste trăsături caracteristice găsesc suficientă justificare în modificarea de mai sus a formării supraeului.” După cum vedem, Freud concluzionează că pentru femei nivelul a ceea ce este normal din punct de vedere etic este diferit de cel al bărbaților.

Janet Lever a ajuns la o concluzie similară pe baza unui studiu al unui grup de elevi de școală elementară de aceeași vârstă și a jocurilor ca element important al procesului de socializare în această perioadă. În cercetarea ei, ea a căutat să afle dacă diferențele de gen se manifestă în jocurile copiilor. Observând elevii de clasa a V-a cu vârsta de 10 și 11 ani (eșantion de 180) din familii albe, cu venituri medii, ea a încercat să determine organizarea și structura activității lor de joacă. Pe baza cercetării, J. Lever descrie diferențele de gen la copii după cum urmează: băieții se joacă afară mai des decât fetele, joacă mai des în grupuri mari, de vârstă mixtă, joacă jocuri competitive mai des și jocurile lor durează mai mult decât fetele. jocuri. Mai mult, s-a constatat că jocurile băieților durează mai mult nu numai pentru că necesitau un nivel mai înalt de îndemânare și erau mai puțin probabil să devină plictisitoare, ci și pentru că, dacă apar dispute în timpul jocului, băieții puteau să le rezolve mai eficient decât fetele. J. Lever notează că „în acest studiu, băieții păreau să se ceartă tot timpul, dar nici o dată jocul nu a fost oprit din cauza unei certuri și niciun joc nu a fost întrerupt mai mult de șapte minute”. S-a dovedit că băieților le place să se certe despre legile și regulile jocului nu mai puțin decât jocul în sine. Dimpotrivă, un izbucnire de dispute între fete a dus de obicei la încetarea jocului.

Astfel, Janet Laver extinde și întărește concluziile lui Jean Piaget, bazate pe studiul jocului copiilor: băieții au un interes mai profund în elaborarea regulilor și îmbunătățirea procedurilor corecte de rezolvare a conflictelor - interes care, conform observațiilor lui Piaget, nu a captat fetele. . Fetele tind să aibă o atitudine mai „pragmatică” față de reguli. Pentru ei, „o regulă este considerată valabilă atâta timp cât îi satisface pe jucători”. Fetele sunt mai tolerante în atitudinea față de reguli, sunt mai înclinate să facă excepții și suportă mai ușor inovațiile. Ca urmare, sentimentul inviolabilității legii, pe care Piaget îl consideră esențial pentru dezvoltarea morală, „este mult mai puțin dezvoltat la fete decât la băieți”.

Prejudecățile care îl determină pe Piaget să identifice dezvoltarea masculină cu dezvoltarea copilului în general își lasă amprenta asupra muncii lui Lever. Premisa din spatele analizei constatărilor este că modelul masculin este mai bun, deoarece îndeplinește cerințele succesului corporativ modern. În schimb, sensibilitatea și considerația față de sentimentele celorlalți pe care fetele le dezvoltă în jocul lor are o valoare mică de piață și pot chiar împiedica succesul profesional. Lever, în descrierea realităților vieții adulte, implică faptul că, dacă o fată nu vrea să rămână dependentă de un bărbat, trebuie să învețe să se joace ca un băiat.

La afirmația lui Piaget că copiii învață să urmeze regulile în jocuri, ceea ce este esențial pentru dezvoltarea morală, Lawrence Kohlberg adaugă că astfel de lecții se învață cel mai eficient prin oportunitățile de a stăpâni rolurile luate în rezolvarea disputelor. Se dovedește că sunt mai puține lecții de morală în jocurile fetelor decât în ​​jocurile băieților. Jocurile tradiționale pentru fete - săritul coarda, „hopscotch” - sunt jocuri în care se joacă pe rând; competiția nu este principalul lucru în ele, deoarece victoria uneia nu înseamnă neapărat înfrângerea celeilalte. Ca urmare, este mai puțin probabil să apară litigiile care necesită litigii. De fapt, majoritatea fetelor intervievate Lever au spus că atunci când a izbucnit o ceartă, au încetat să se mai joace. Fetele au preferat să continue relațiile în afara jocului decât să-și dezvolte regulile pentru a evita disputele. Lever ajunge la concluzia că prin joc, băieții învață independența, abilitățile organizatorice necesare coordonării activităților unor grupuri mari și diverse de oameni. Prin participarea la situații competitive controlate, aprobate social, ei învață să concureze într-un mod relativ deschis: să se joace cu inamicii și să concureze cu prietenii - totul conform regulilor jocului.

În schimb, jocul fetelor începe, de obicei, în grupuri mai mici, mai intime, adesea între două cele mai bune prietene și într-un loc privat. Un astfel de joc copiază modelul social al relațiilor umane primare și, în aceasta, pare mai corporativ. Astfel, jocurile fetelor sunt mai puțin concentrate, așa cum a spus Mead, pe stăpânirea rolului „celălalt generalizat”, pe abstractizarea relațiilor umane. Dar ele contribuie la dezvoltarea empatiei, a sensibilității, care sunt necesare pentru acceptarea rolului „celălalt anume”, și sunt mai mult orientate spre a-l cunoaște pe celălalt ca fiind diferit de sine.

Critica lui Freud asupra simțului dreptății al femeilor apare nu numai în studiile lui Piaget și Lever, ci și ale lui Kohlberg. Șase etape de dezvoltare constiinta morala, care caracterizează dezvoltarea judecății morale de la copilărie până la maturitate, se bazează pe un studiu empiric pe 48 de băieți, a căror dezvoltare Kohlberg o urmărește pe parcursul a 20 de ani. Deși Kohlberg proclamă universalitatea secvenței sale de etape, grupurile care nu sunt incluse în eșantionul său au ajuns rareori la cel mai înalt stadiu. Cele mai notabile dintre cele a căror dezvoltare morală pare a fi deficitară în raport cu scara lui Kohlberg sunt femeile a căror judecată corespunde etapei a treia. Gilligan, unul dintre angajații lui Kohlberg, i-a reproșat faptul că, după ce a dezvoltat un sistem de valori morale „masculin”, bazat pe autoafirmare și dreptate, a ignorat moralitatea „feminină”, s-a concentrat mai mult pe grija față de altă persoană și de sine. -negarea, și l-a retrogradat la astfel de Astfel, majoritatea femeilor ajung la a treia etapă de dezvoltare morală.

Kohlberg consideră că numai atunci când femeile intră în sfera tradițională a activității masculine își dau seama de inferioritatea orientării lor morale și se dezvoltă spre stadii superioare, unde relațiile sunt supuse unor reguli (etapa a patra), iar regulile sunt supuse principiilor universale ale justiției (al cincilea stadiu). etapă).și etapa a șasea). Totuși, aici se află paradoxul, deoarece aici cele mai caracteristice trăsături care definesc de obicei „bunătatea” femeilor, și anume grija lor, sensibilitatea la nevoile celorlalți, exprimă deficiențe în dezvoltarea lor morală. Aceasta deoarece Kohlberg, atunci când ia în considerare dezvoltarea morală, derivă conceptul de maturitate dintr-un studiu al vieții oamenilor și reflectă importanța individualizării în dezvoltarea lor.

Întregul curs al raționamentului anterior ne conduce la concluzia că cercetătorii ridică modelul masculin de dezvoltare la norma absolută, fără a ține cont de diferențele de gen. În acest sens, David McClelland notează pe bună dreptate că „rolul sexual este unul dintre cei mai importanți determinanți ai comportamentului uman; psihologii au fundamentat existența diferențelor de sex în teoriile lor încă de la observarea empirică.” Dar pentru că este dificil să spui „altfel” fără a spune „mai bine” sau „mai rău”, deoarece experții se străduiesc să construiască o singură scară de măsurare, care, de regulă, este ridicată la un standard bazat pe interpretarea datelor din cercetare. condusă de bărbați și obținută în primul rând sau exclusiv pe baza studierii bărbaților, psihologii „tind să vadă comportamentul masculin ca pe o „normă”, iar comportamentul feminin ca pe o abatere de la această „normă”. Astfel, atunci când femeile nu îndeplinesc standardele așteptărilor psihologice, concluzia obișnuită este că este ceva în neregulă cu femeile.

Pentru a obține o imagine mai completă a dezvoltării morale a femeilor, să ne întoarcem la cartea cercetătoarei americane Carol Gilligan „În o voce diferită. Teoria psihologicăși dezvoltarea femeilor”. Potrivit autorului prefeței și traducerii, O.V.Artemyeva, ideile exprimate de K. Gilligan necesită înțelegere teoretico-psihologică și etico-filosofică, întrucât cercetătorul american pretinde că descoperă o idee aparte despre psihologia dezvoltării morale.

Astfel, K. Gilligan vede motivul dificultăților în stabilirea direcției și criteriilor de dezvoltare morală a femeii în orientarea predominantă a cercetătorilor către modelul masculin de dezvoltare, identificat cu modelul dezvoltării umane în general. Ea scrie că masculinitatea se caracterizează printr-o conștientizare a propriei autonomii, care se manifestă în independența judecăților, în imparțialitatea acestora, nefiind supusă sentimentelor, situațiilor specifice și în subordonarea principiilor universale ale existenței umane. Dimpotrivă, cursul vieții spirituale a femeilor este determinat de semne complet diferite: reticența de a emite judecăți despre acțiunile altor oameni, natura relativă a judecăților în condiționarea lor situațională și emoțională. Abaterea dezvoltării feminine de la modelul masculin este considerată o abatere de la normă, astfel încât incapacitatea femeilor de a se conforma acestuia este evaluată ca un eșec de dezvoltare. Carol Gilligan vede această discrepanță nu ca fiind problematică în ceea ce privește capacitatea femeilor de a se dezvolta, ci ca fiind problematică în ceea ce privește legitimitatea ridicării modelului masculin de dezvoltare la norma absolută.

În cartea sa, citând cercetările lui Nancy Chodorow, K. Gilligan subliniază că sursa diferențelor în dezvoltarea psihologică a bărbaților și femeilor o reprezintă particularitățile procesului de formare a identității de gen în copilăria timpurie. N. Khodorow, explicând „reproducția în cadrul fiecărei generații a diferențelor generale, aproape universale, care caracterizează individualitatea masculină și feminină, rolurile lor”, leagă aceste diferențe nu cu anatomia, ci mai degrabă cu faptul că „femeile sunt întotdeauna mai responsabile pentru îngrijirea copil mic”. Întrucât mediul social în copilăria timpurie este diferit pentru băieți și fete și este trăit diferit de către aceștia, principalele diferențe de gen reapar în dezvoltarea personală. Identitatea de gen, nucleul neschimbător al formării personalității, cu rare excepții, se formează în sfârșit până la vârsta de trei ani, indiferent de sexul copilului. S-a stabilit că persoana care are grijă de copil în primii trei ani de viață este în principal o femeie, iar dinamica intrapersonală a formării identității de gen este diferită pentru băieți și fete. Drept urmare, „în orice societate, o femeie, într-o măsură mai mare decât un bărbat, se definește pe ea însăși în contextul relațiilor și conexiunilor sale cu alți oameni”.

Formarea identității feminine are loc pe fundalul unei conexiuni inextricabile, deoarece „mamele își experimentează fiicele ca fiind asemănătoare cu ei înșiși și conectate cu ele însele”. În consecință, fetele, atunci când se identifică ca fiind feminine, se simt similare cu mamele lor, conectând astfel sentimentele de atașament la procesul de formare a identității. În schimb, „mamele își experimentează fiii ca pe opusul masculin”, iar băieții, recunoscându-se ca fiind masculini, își separă mamele de ei înșiși, reducând astfel „prima lor dragoste și sentimentul conexiunii empatice”. În consecință, dezvoltarea masculină implică „individualizare mai pronunțată, o afirmare mai hotărâtă a limitelor simțite ale ego-ului cuiva”.

Argumentând împotriva părtinirii masculine a teoriei psihanalitice, Chodorow susține că manifestarea diferențelor de sex în experiențele timpurii de individuare și unire „nu înseamnă că femeile au limite ale ego-ului „mai slabe” decât bărbații”. În opinia ei, acest lucru indică faptul că „fetele ies din această perioadă cu o bază pentru „empatie” integrată în autodeterminarea lor primară, pe care băieții nu o au”. Astfel, Chodorow înlocuiește descrierea negativă, derivată a psihologiei feminine, făcută de Freud cu propria sa explicație pozitivă, directă a acesteia din sine: „Fetele au o bază mai puternică pentru a experimenta nevoile, sentimentele altuia, ca pe ale lor (sau pentru a înțelege că nevoile și nevoile altora. sentimentele sunt de asemenea trăite).sentimentele altora). De la o vârstă foarte fragedă, pentru că sunt născute de același sex, fetele încep să se simtă mai puțin izolate decât băieții și mai conectate la lumea obiectivă externă. Mai mult, ei sunt orientați în mod special către lumea lor interioară.” În consecință, relațiile și în special cazurile de interdependență sunt trăite diferit de femei și bărbați. Pentru băieți și bărbați, separarea și individuarea sunt în mod necesar legate de formarea identității de gen, deoarece separarea de mamă este esențială pentru dezvoltarea masculinității. Pentru fete și femei, problemele feminității, ca identitate feminină, nu depind de realizarea separării de mamă sau de progresul individuației. Deoarece masculinitatea este definită prin separare, în timp ce feminitatea este definită prin împreună, identitatea de gen masculin este amenințată de intimitate, iar identitatea de gen feminină de izolare. Astfel, subliniază Chodorow, bărbații tind să aibă dificultăți în relații, în timp ce femeile tind să aibă dificultăți în individuare.

Pe baza analizei efectuate --K. Gilligan concluzionează că principala problemă morală a bărbaților este protejarea drepturilor fundamentale ale individului la viață și la autorealizare, care se rezolvă în mod logic pe baza moralității justiției și se vorbește în limbajul dreptului, a neintervenției, a legalității. . În același timp, problema morală fundamentală pentru femei este menținerea relațiilor, extinderea și consolidarea interdependenței prin includerea cât mai multor persoane în sfera îngrijirii lor. Această problemă este rezolvată pe baza moralității iubirii și a grijii și este formulată în limbajul egoismului și responsabilității. Ca exemple care ilustrează diferența dintre principiile morale dintre bărbați și femei, Gilligan citează două episoade din Biblie. Deci, pentru a-și dovedi devotamentul față de Dumnezeu, Avraam este gata să-i sacrifice propriul fiu. Într-un alt episod, dimpotrivă, o mamă alege să-și dea copilul rivalului ei când regele Solomon, hotărând să rezolve o dispută între ei pe marginea copilului, își propune să-l taie în jumătate.

În cartea sa, K. Gilligan își construiește propriul concept despre dezvoltarea morală a femeilor. Conform acestui concept, dezvoltarea morală la femei trece prin trei niveluri, între care există etape de tranziție.

Nivelul 1: Preocuparea de sine. La acest nivel, o femeie este ocupată doar de cei care sunt capabili să-și satisfacă propriile nevoi și să-și asigure existența.

În prima etapă de tranziție, egoismul începe să cedeze loc unei tendințe spre tăgăduire de sine. Femeia este încă concentrată pe propria bunăstare, dar atunci când ia decizii, ține tot mai mult cont de interesele altor persoane și de legăturile care o unesc cu ei.

Nivelul 2. Sacrificiul de sine. Normele sociale, pe care o femeie trebuie să le urmeze în cea mai mare parte, o obligă să treacă la satisfacerea propriilor dorințe numai după satisfacerea nevoilor altora. Acest rol de „mamă bună”, când o femeie este forțată să se comporte în conformitate cu așteptările altor oameni și să se simtă responsabilă pentru acțiunile lor, o confruntă în mod constant cu nevoia de a alege.

În a doua etapă de tranziție, o femeie se ridică de la nivelul de sacrificiu de sine la nivelul de respect de sine, începând să țină cont din ce în ce mai mult de propriile nevoi. Ea încearcă să îmbine satisfacerea nevoilor sale personale cu nevoile altor persoane, pentru care continuă să se simtă responsabilă.

Nivelul 3. Stima de sine. La acest nivel, o femeie înțelege că doar ea însăși este capabilă să facă o alegere în ceea ce privește propria viață, dacă nu dăunează persoanelor legate de ea prin legături familiale sau sociale și, în general, prin apartenența la rasa umană.

Atunci când emite o judecată despre acțiunea unei persoane, este mai probabil ca o femeie să fie ghidată nu de principii, ci de o idee a personalității celui care a comis acest act în mod specific. Prin urmare, ea este mai înclinată să considere o persoană căreia îi pasă de ceilalți drept „bună” și una care îi dăunează prin comportamentul său de egoist. În refuz judecăți absolute Gilligan vede forța morală a femeilor ca o dovadă a capacității lor de a fi sensibile și atente la nevoi anumite persoane, cu care sunt direct legate, ceea ce determină relativitatea judecăților lor. „A fi sensibil la nevoile celorlalți și a-ți asumă responsabilitatea pentru îngrijire îl obligă să asculte vocile celorlalți mai mult decât vocile proprii și să includă un alt punct de vedere în judecățile proprii. Slăbiciunea morală a femeilor, care se dezvăluie în aparenta vagitate și confuzie a judecății, este astfel inseparabilă de puterea lor morală, care se exprimă în primul rând prin preocuparea pentru relațiile cu ceilalți și responsabilitatea față de ei. Însăși reticența de a emite judecăți poate fi un semn de grijă și îngrijorare pentru ceilalți, ceea ce este definitoriu în psihologia dezvoltării femeilor și indică ceea ce este de obicei considerat problematic în natura lor.”

Potrivit autoarei, ascensiunea la cele mai înalte niveluri ale dezvoltării masculine și feminine este caracterizată de convergența a două tipuri de moralitate, iar apoi conștientizarea femeilor cu privire la drepturile lor înfrânează potențialul autodistructiv al moralității sacrificiale și conștientizarea bărbaților asupra lor. responsabilitatea față de cei dragi corectează potențialul de indiferență al moralității dreptății și îndreaptă atenția de la logica alegerii morale la consecințele sale reale. În acest caz, idealul maturității morale se dovedește a fi o combinație complementară a două perspective diferite, dar în cele din urmă legate, care se presupun reciproc. O astfel de abordare a înțelegerii dezvoltării umane, potrivit lui K. Gilligan, poate duce la o viziune mai largă a viata umanaîn general.

E. Fromm, discutând despre relația dintre sexe în cartea sa „Bărbat și femeie”, aderă la un punct de vedere similar: „Cred că singura soluție la problema de mai sus ar trebui căutată în înțelegerea funcției anumitor diferențe în relații. între sexe. În ceea ce privește polii pozitivi și negativi ai unei rețele electrice, nu se poate spune că unul dintre poli este mai puțin valoros decât celălalt. Mai mult, se poate spune că tensiunea dintre ele se creează prin diferențele lor, iar aceste diferențe stau la baza unei dinamici fructuoase. În același sens, ambele sexe și ceea ce simbolizează ele - principiile masculin și feminin în lume, în Univers și în fiecare dintre noi - sunt doi poli care trebuie să-și mențină diferențele, contrariile, pentru a crea o dinamică fructuoasă, forta productiva care corespund acestei polarități.”

Literatură

1. Guseinov A.A., Apresyan R.G. Etica: manual. - M.:Gardarika, 1998 P.26 – 27.

2. Enciclopedia sociologică rusă. Sub conducerea generală a Academicianului Academiei Ruse de Științe G.V. Osipov. - M.: Grupul editorial NORMA-INFRA-M, 1998, p.298.

3. Weininger O. Gen și caracter. Bărbat și femeie în lumea pasiunilor și a erotismului. Pe. cu el. - M.: Forum X 1991, p.96.

4. Freud Z. Dincolo de plăcere/Z. Freud: Trans. cu el. - Mn. Harvest, 2004, p. 408 - 409.

5. Lever J. Sex Differences in the Came Children Play // Social Problems, 23 (1976). p. 478-487.

6. Piaget J. Judecata morală a copilului (1932). NY., 1965. P. 83.

7. Piaget J. Judecata morală a copilului (1932). NY., 1965. P. 77.

8. Kohlberg L. Stage and Sequence The Cognitive Development Approach to Socialization // Handbook of Socialization Theory and Research. Chicago, 1969.

9. Kohlberg L. Dezvoltarea modurilor de gândire și a alegerilor în anii 10-16. Ph.D. Insulta. Universitatea din Chicago, 1958; Kohlberg L. Filosofia dezvoltării morale. San Francisco, 1981.

10. McClelland D. Puterea: Experiența interioară. NY, 1975.

11. McClelland D. Puterea: Experiența interioară. NY., 1975. P. 81.

13. Chodorow N. Structura familiei și personalitatea feminină //Femeie, cultură și societate. Stanford, 1974, p. 43-44.

14. Chodorow N. Reproducerea maternității. Berkley, 1978. P. 150, 166-167.

15. Chodorow N. Reproducerea maternității. Berkley, 1978. P. 167.

16. Godefroy J. Ce este psihologia: În 2 vol. T. 2: Trad. din franceza - M.: Mir, 1992, p.28.

17. Carol Gilligan. Într-o voce diferită: teoria psihologică și dezvoltarea femeilor. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982. pp. 94-149.

18. Ibid.

19. Fromm E. Bărbat și femeie. - M.: SRL Firma Editura „AST”, 1998, p. 118 – 119.

Rakhmatullina Z.